«آرمان ملی و جمهوری خواهی»- ناصر رحیم خانی
گفتار «آرمان ملی و جمهوری‌خواهی»، گزارش گونه‌ای است تحليلی از سير دگرگونی فکری ـ سياسی ايرانيان پيرامون بنيادهای مشروعیت اقتدار دولت در نظام سياسی ايران از آغاز جنبش مشروطيت و در بیان این دریافت که روند گذار جامعه ايران از نظام سياسی امپراطوری کهن به «دولت ـ ملت» جديد تاکنون نافرجام مانده است، و شکاف تاريخی ميان «ملت» و «دولت» گسترش يافته است.
گستره‌ی تاريخی گزارش، عصر ناصری، دوران مشروطيت، عصر پهلوی‌ها و و سرانجام انقلاب اسلامی و حاکمیت ولی فقیه است. گزارش دگرگونی‌های فکری ـ سياسی را در متن عمومی آشنايی و رويارويی ناگزير جامعه سنتی ايران و آميخته‌گی سنت فکری و آئين حکمرانی سنتی ايران با انديشه‌ها و نهادهای سياسی نوين مغرب زمين، بازبينی می‌کند.
گزارش در پايان جمهوری‌خواهی را پاسخی می‌داند به آرمان ملی ايرانيان در شکل دادن جنبشی ملی برای دموکراسی، دستيابی به دموکراسی و تأسيس دولت ملی مدرن ايران در جهان معاصر.
از منظر گزارش، جمهوری خواهی همچون واکنشی سلبی و از وجه سلبی در برابر جمهوری اسلامی یا ديگر آلترناتيوهای قدرت، نگريسته نمی‌شود، جمهوری خواهی نه «اين» و نه «آن» و «صدای سوم» نيست. جمهوری خواهی در «تقابل» با «جمهوری اسلامی» يا «سلطنت»، تعريف نمی‌شود. جمهوری‌خواهی، جنبشی است در امتداد تحول دموکراتيک آغاز شده از جنبش مشروطه‌خواهی و برای به فرجام رساندن اين تحول در ايران. (1)
عصر ناصری: «اقتدار مطلق» و «حقوق سلطنت»
در انديشه‌ی سياسی سنتی ايران، «سلطنت» و «حقوق سلطنت» به معنای «اقتدار مطلق» و «اختيار مطلق» فرمانروائی است. مظهر حاکميت دولت، سلطنت بود که «وديعه الهی» به شمار می‌رفت. «منشاء اين تصور حقوق الهی پادشاهان است که جوهر فلسفه سياسی مشرق زمين را در سير تحول تاريخ تا پيش از برخورد با دانش سياسی غربی، همان می‌ساخت. اصطلاح «حقوق سلطنت» و «حقوق رياست» دقيقاً به معنای «حقوق حاکميت» بکار می‌رفت. در نظام سياسی ايران دستگاه «صدارت» نمايندهی «قدرت سلطنت» بود و صدراعظم «وکيل مطلق» پادشاه.» رابطه‌ی «حقوق سلطنت» و «حقوق صدارت» بر مبنای اقتدار مطلق سلطنت قرار داشت. همين مفهوم و همين رابطه‌ی «سلطنت» و «صدارت» در نامه‌های امير کبير به ناصرالدين شاه بازتاب دارد. امير کبير تلاش کرد رابطه‌ی «حقوق سلطنت» و «حقوق صدارت» را به گونه‌ای تنظيم کند که بر نوعی از «دولت منتظم» دلالت کند. دولت منتظم يعنی «دولتی که قواعد اداره‌اش مضبوط، حقوق مثبت افراد از دستبرد مصون، قانون مشورت حمعی بر اراده‌ی مطلق فردی حاکم و بهرحال اختيار فردی محدود» باشد.
سال‌ها بعد، ميرزا ملکم خان نیز طرح اصلاحی خود را در رساله‌ی «دفتر تنظيمات» بر همين مبنای «اقتدار مطلق» و رابطه‌ی «حقوق سلطنت» و «حقوق صدارت»، بنا نهاد.
ملکم ابتدا همان نظريه سنتی «سلطنت مطلقه» را مطرح می‌کند. «اختيار» «وضع قانون» و «اختيار» «اجرای قانون» هر دو را «حق» شاهنشاهی مي‌داند. ملکم با اين مقدمه و بر اين مبنا «مجلس تنظيمات» و «مجلس وزراء» را نهادهائی ذيل «حق شاهنشاهی» می‌داند که «اعليحضرت شاهنشاهی» «اختيار وضع قانون» و «اختيار اجرای قانون» را از طريق این دو نهاد «معمول» مي‌دارند.
در رساله‌ی تنظيمات می‌خوانيم:
● ترکيب حکومت ايران بر «سلطنت مطلق» است.
● سلطان ايران، شاهنشاه است.
● اجرای حکومت ايران بر قانون است.
● اختيار «وضع قانون» و اختيار «اجرای قانون» هر دو حق شاهنشاهی است.
● اعليحضرت شاهنشاهی اين دو «اختيار» را «توسط» دو مجلس عليحده «معمول» می‌دارد.
● «اجرای قانون» و اداره حکومت امور حکومت بر عهده «مجلس وزرا» است.
● «وضع قوانين» بر عهده «مجلس تنظيمات» است.
● «رياست مطلق» اين دو مجلس «حق مخصوص» شاهنشاهی است.
● عزل و نصب جميع عمال حکومت جزو اختيار اجرا، حق مخصوص شاهنشاهی است.
تلاش فکری ـ سياسی ميرزا ملکم خان با توجه به شناخت او از انديشه سياسی و نهادهای سياسی نوين مغرب زمين، تلاشی هدفمند و سامان يافته بود. ملکم کوشيد تا با تأييد و مبنا قرار دادن «اختيار مطلق سلطنت»، در ذيل اين «اقتدار» راهی برای اصلاح و تعديل نظام سلطنت مطلقه بگشايد. دشواری و تناقض چاره جوئی ملکم خان را در همان بندهای دوم و سوم و چهارم، می‌توان دريافت.
به هر حال ملکم مغضوب و مطرود شد. کوشش‌های بعدی از جمله کوشش‌های سپهسالار، صدراعظم ترقی‌خواه ناصرالدين شاه نيز در تشکيل «هيئت وزراء» و…. ناکام ماند.
به هر رو، در عصر ناصری آن دسته از انديشمندان و کارگزاران دستگاه ديوانی که به دربار و مرکز قدرت راهی داشتند و از دنيای غرب نيز تجاربی اندوخته بودند، عمق فساد و عقب ماندگی نظام حاکم را عميق‌تر حس می‌کردند و بدين ترتيب و به گفته فريدون آدميت «اولين کانون آزادی طلبی و عدالت خواهی در دربار خاندان قاجار يعنی مرکز استيداد بوجود آمد و اولين نغمه‌ی مخالفت با اصول حکومت مطلقه از همان دستگاه بيدادگری برخاست در ايران تخم افکار آزادی‌خواهی بدست کسانی افشانده شد که خود سمت نمايندگی سياسی سلطنت مطلقه «ابد مدت» را بر عهده داشتند. پيشروان نهضت آزادی ايران يعنی ميرزا حسين خان سپهسالار، ميرزا ملکم خان نظام الدوله و ميرزا يوسف خان مستشارالدوله، جملگی در زمره نمايندگان سياسی دولت وقت بودند.» تلاش اينان برای اصلاح دستگاه سلطنت استبدادی با دو مانع عمده يا به گفته‌ی آيت الله نائينی با مانع «شعبه استبداد سياسی» و «شعبه استبداد روحانی» روبرو شد و ناکام ماند.
جنبش مشروطه‌خواهی، دولت مشروطه‌ی صاحب کنستی‌توسيون
جنبش مشروطه‌خواهی، تکاپوی فکری ـ سياسی ايرانيان بود در برابر چيرگی دستگاه خودکامه، در راه شناسائی – «اراده ملت» همچون «منشاء قدرت دولت» و برای مشروطيت حاکميت ملی.
انديشمندان و نخبگان سياسی طلوع مشروطيت، مفهوم «مشروطه» و «قانون اساسی» را دقيقاً در برابر واژه‌ی «کنستي‌توسيون» بکار می‌بردند. نظام مشروطه برای آنان به معنای تأسيس «مجلس شورای ملی» منتخب، تصويب قانون اساسی توسط مجلس و معرفی دولت ايران در شمار «دول مشروطه‌ی صاحب کنستی‌توسيون» بود.
«حاکميت عمومی» و «حاکميت ملی» ایران مشروطه در اصل بيست و ششم متمم قانون اساسی نمود يافت:
«همه قوای مملکت ناشی از ملت است»
با تصويب اين اصل«منشاء الهی» و «مطلقيت اقتدار» سلطنت و حاکميت جای خود را به «اراده ملت» و«حاکميت ملی» داد. ملت ايران برای نخستين بار در تاريخ طولانی خود صاحب اراده و رای شناخته شد.
با اوجگيری جنبش مشروطه‌خواهی، ترکيبی از سه نيروی اجتماعی یعنی بازرگانان و تجار بازار، علما و روحانيون شيعه و روشنفکران آزادي‌خواه و اصلاح‌گر، در برابر استبداد سلطنتی، به همکاری و همسويی گرائيدند. روح اعتراض به گفته آدميت از دو منبع نيرو می‌گرفت. «منبع روشنفکری و ترقي‌خواهی» و «منبع روحانی».
با پيروزی جنبش مشروط‌خواهی و هنگام تدوين و تصويب قانون اساسی و بويژه متمم قانون اساسی همه بدفهمی‌های چند سويه از مفاهيم انديشه‌ی سياسی نوين، هم از جانب روشنفکران و هم از جانب روحانيون و نيز همه ناسازگاری‌ها ميان انديشه سنتی سلطنت مطلقه، نظريه شيعی حکومت مبتنی بر امامت و ولايت و انديشه‌های ليبرال دموکراسی آزادی‌خواهان، بروز و نمود يافت. قانون اساسی مشروطه و متمم آن، برآيند و جلوه گاه این ناسازگاری‌ها و تناسب قوای نيروها، کشمکش‌های فکری و سياسی حاد از يکسو و نيز سازش‌ها و مصلحت‌جويی‌های نه چندان موجه از سوی ديگر است.
تحرک فکری و فعاليت سياسی اصلاح‌گران، «مطلقيت سلطنت»، و «مشروعيت» آن را از منظر ليبرال دموکراسی غرب زير سئوال می‌برد و روحانيون شيعه به نوبه خود «مشروعيت سلطنت» را بر پايه اعتقاد به «امامت» و «ولايت» نفی می‌کردند.
علما و مراجع تقليد شيعه، هم مبتکرين «مشروطه مشروعه» و هم پشتيبان مجلس مشروطيت و مجلس شورای ملی اساساً بر پايه نظريه شيعی «امامت» و «ولايت» مباحث و نظرات خود را اعلام مي‌کردند. در نظر روحانيت شيعه «امامت» و «ولايتِ» امرِ مسلمين مخصوصِ امام منصوص است و حکومت غير امام معصوم حکومتی است غصبی. عدم «حقانيت» و «مشروعيت» هرگونه حکومت در ايام غيبت امام، عنصر ثابت دستگاه نظری روحانيت شيعه در باب «امامت» و «ولايت» است. شيخ فضل الله نوری نيز بر همين مبانی، در کشمکش دربار محمد عليشاه با روحانيون و مشروطه‌خواهان، ترجيح داد رابطه‌ی ديرينه‌ی دستگاه روحانيت و دستگاه سلطنت را حفظ کند.
نفوذ شرع و دستگاه روحانيت، در بسياری از اصول قانون اساسی نمود یافت. در اصل اول متمم قانون اساسی، مذهب شيعه اثنی عشری، مذهب رسمی اعلان شد.
برابری در برابر قانون به يکسان به رسميت شناخته نشد. اهالی مملکت ايران در مقابل قانون دولتی متساوی الحقوق خواهند بود یعنی نه در برابر شرع.
اصل دوم متمم قانون اساسی همان اصل مورد نظر شيخ فضل الله نوری است: «مجلس شورا بايد در هيچ عصری از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه خيرالانام نداشته باشد و معين است که تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علمای اعلام ادام الله برکات وجودهم بوده و هست»
با اين‌همه مشروطيت ايران مفاهيم «ملت»، «حقوق ملت»، «قوای مملکت ناشی از ملت»، «مجلس نمايندگان» و نیز نهادهای سیاسی نوينی را برای ایران به ارمغان آورد. منشاء قدرت از آسمان به زمين آورده شد.
مجلس شورای ملی، منتخب ملت، انحصار قدرت سياسی را از دست دربار بدر آورد و خود به کانون تصميم‌گيری در امور «معاشی» و «سياسی» مملکت تبديل شد.
متمم قانون اساسی با تصويب اصول انجمن‌های ايالتی و ولايتی، گوناگونی ايالات ايران را در نظر داشت و اختيار تصميم‌گيری و اجرا در امور ايالات به انجمن‌های ايالتی و ولايتی واگذار شد. نشانه‌ای از توجه به عدم تمرکز قدرت و توجه به ويژگی‌های ايالات. شايد بتوان تصويب اصول انجمن‌های ايالتی و ولايتی را گونه‌ای ادامه‌ی «ممالک محروسه ايران» دانست.
علاوه بر اين مجلس اول پيرامون انتخاب نمايندهی «ايلات و عشاير» گفت و گوها کرد که بی نتيجه رها شد. در زمينه گسترش حق رأی، مجلس دوم نظامنامه «انتخابات صنفی» را تغيير داد. انتخابات عمومی، مستقيم و يک درجه جايگزين نظام صنفی و دو درجه‌ای شد.
در آستانه‌ی فتح تهران و شکست محمدعليشاه، طرح «پروگرم جمهوری ممالک متحده ايران» منتشر شد که اکنون با اطمينان بيشتر می‌توان آن طرح را از علی اکبر دهخدا و ميرزا يحيی دولت آبادی دانست. در آن «پروگرم»، شبه طرحی فدرالی ارائه مي‌شود که می‌توان به مبانی فدراليسم آن، اصول و ساختار درونی آن انتقادات بسيار وارد دانست اما جوهر آن طرح، توجه به امر عدم تمرکز، ضرورت تقسيم قدرت، و سهيم کردن گروه‌ها و اقشار گسترده‌تر در تصميم‌گيری و نظارت بر اجرای تصميمات ايالات است.
در نتيجه‌گيری عمومی می‌توان گفت بنياد ايدئولوژی جنبش مشروطه ايران بر انديشه‌های نوين ليبرال دموکراسی و سوسیال دمکراسی مغرب زمين استوار بود. دولت برآمده از جنبش مشروطیت و قانون اساسی آن، در اساس دولت متعارفِ مسئول در برابر مجلس منتخب ملت بشمار می‌رفت.
ناکامی تجربه‌ی مشروطيت، زمينه و بنياد دولت مقتدر
تجربه‌ی مشروطيت ايران ناکام ماند با نارسائی های درونی، درگيری نيروهای برآمده از آن جنبش، کودتای محمد علی شاه، دوره های فترت تحميلی هم از سوی قدرت حاکم داخلی و هم از سوی قدرت بيگانه، جنگ جهانی اول و اشغال ايران و داستان دراز پی آمد آن.
پایان جنگ جهانی اول برابر است باموج نخست فرو پاشی امپراطوری‌های جهانی. سه امپراطوری اتريش ـ مجارستان، امپراطوری روسيه تزاری و امپراطوری عثمانی فرو پاشيدند و از پس فروپاشی اين سه امپراطوری «دولت ـ ملت»های جديد پديد آمدند.
موج نخست فروپاشی امپراطوری‌ها و تأسيس «دولت ـ ملت‌های» جديد روشنفکران و نخبگان سياسی ايران را برای باز تعريف هويت ملی ايرانی، به تکاپو واداشت.
ناکامی تجربه‌ی مشروطيت، فترت مجلس، ضعف دولت مرکزی، شورش‌های محلی در سراسر ايران، بيم آسيب به يک‌پارچه‌گی ايران، واپس‌ماندگی اقتصادی و اجتماعی، روشنفکری ايران را به چاره جويی می‌خواند. در شرايط مشخص پس از جنگ عالمگير اول که فضای جهانی زير تأثير گرايشات نژادی در سمت تأسيس «دولت ـ ملت»های جديد بود، روشنفکران ايران و نخبگان سياسی به باز تعريف بنياد هويت ملی ايران روی آوردند. روشنفکران گرد آمده به دور نشريه «کاوه»، «ايرانشهر»، «آينده» و … بنيادهای هويت ملی ايرانی را در نوشته‌های خود ارائه کردند. پیشینه‌ی تاريخی آریایی، زبان فارسی، و مذهب ـ نهايتاً مذهب تشيع ـ به عنوان بنيادهای هويت ملی ايرانی در آثار اين دوره نمود می‌يابد.
در تاريخ‌نگاری گزينشی و براساس نياز به فراهم آوردن پشتوانه‌ای «تاريخی» و «ايدئولوژيک» برای يک‌پارچه‌گی «ملت» ايران، «امروز» ايران مستقيماً به «گذشته باستانی» متصل می‌شود. ايران پس از اسلام در اين تاريخ‌نگاری گزينشی تقريباً به کنار گذاشته می‌شود. افتخارات گذشته باستانی پررنگ می شود. در اين تاريخ‌نگاری گزينشی حتی ماد و ايلام هم از تاريخ ايران کنار گذاشته می‌شود. تاريخ از برآمد پارسيان ـ آريائيان اصيل ـ و تأسيس دولت هخامنشی آغاز می‌شود.
در دیدگاه روشنفکران ناسیونالیست، پايه‌ی دیگر هويت ملی ايرانی، زبان فارسی است. نظريه «يک ملت يک زبان»، فارسی را زبان يگانه و رسمی ايرانيان مي‌داند. جالب است بدانيم در قانون اساسی و متمم قانون اساسی مشروطيت، اشاره به زبان رسمی و سراسری نشده است. شايد به اين دليل که رسمی بودن زبان فارسی بدیهی انگاشته می‌شود و یا شاید با این ملاحظه که مثلاً نشريه «انجمن» در آذربايجان همزمان به فارسی و ترکی نوشته و منتشر می‌شد و حساسيتی هم بر نمی‌انگيخت. نخستين اشاره به ضرورت پذيرش زبان فارسی به عنوان زبان رسمی از طرف ميرزا ملکم خان و در «دفتر تنظيمات»، بیان شد.
ملکم در دنباله طرح خود درباره «مجلس وزراء» و «مجلس تنظيمات» می‌گويد قوانينی که تصويب می‌شوند به صورت رسمی و با زبان فارسی نوشته و ثبت شوند. امری که برای سامان دادن به دستگاه‌های رسمی دولتی و سراسری ضرورت دارد.
پايه سوم در طرح بنياد هويت ملی ايرانی، مذهب و نهايتاً مذهب شيعه است. در آراء روشنفکران با مذهب به گونه‌های مختلف برخورد می‌شود اما نهايتاً مذهب تشيع به عنوان اسلام ايرانی شده، اسلام آميخته به «روح» و «فرهنگ» ايرانی، مذهب ايرانيان معرفی می‌شود.
بدين ترتيب پيشينه‌ی نژادی و تاريخی بر پايه تاريخ نگاری گزينشی، زبان فارسی و مذهب تشيع، بنيادهای هويت ملی ايرانی را تشکيل می‌دهند. اين هويت يکپارچه، برای صيانت از مرزهای خود، نيازمند تأسيس «دولت مقتدر» است و «دولت مقتدر» نيز عهده‌دار پيشبرد «تجدد آمرانه» در ايران.
بدين ترتيب روشنفکری ايران آن دوره، مبانی و مواد لازم نظری و سياسی تأسيس «دولت مقتدر» را فراهم آورد. دولتی که در آغاز و بيشتر در شکل جمهوری تبليغ می‌شد و سپس به صورت سلطنت رضا شاه نمود یافت. دستگاه دولتی نوين و متمرکز ـ بر پايه های تا آن زمانی ـ تشکيل شد و گسترش يافت.
دستگاه‌های نوين اداری، ارتش، و بوروکراسی بوجود آمد.
آموزش عمومی و تلاش برای عرفی کردن آموزش عمومی گسترش يافت.
حوزه قضاوت شرعی از حوزه قضاوت عرفی جدا شد و داور ـ وزير دادگستری ـ در گسترش و تثبيت دادگستری عرفی اقدامات موثری کرد.
اوقاف زير نظارت و کنترل قرار گرفت و بدين ترتيب تلاش شد دست روحانيت و دستگاه روحانيت از حوزه‌های عمومی آموزش و قضاوت کوتاه شود.
همزمان به دليل مصالحه‌ی دستگاه روحانيت و سلطنت رضا شاه، نوعی رابطه مصالحه آميز، محتاطانه و مبتنی بر پذيرش متقابل بدون تنش بوجود آمد. رابطه‌ی آيت الله حائری، اصفهانی و نائينی با رضاشاه تا پايان رابطه‌ای آرام و احترام آميز بود. روحانيت شيعه از وضعيت پيش آمده با هشياری و احتياط سود برد و بويژه، آيت الله حائری با انتقال حوزه علميه به قم و سامان دادن دستگاه روحانيت، شبکه بزرگی از روحانيت در قم و شهرستان‌ها بوجود آورد. هم آموزش فقهی در حوزه‌ها را سامان داد و هم شبکه ارتباطات حوزه‌ها و روحانيت را گسترش داد.
رابطه‌ی روحانيت شيعه و دستگاه سلطنت پس از شهريور بيست و تا دهه چهل هم در همين چارچوب ادامه يافت با اين تفاوت که در دوران مرجعيت آيت الله بروجردی، اقتدار مرجعيت و اقتدار روحانيت شيعه، افزون‌تر شد. پیش و پس از کودتای 28 مرداد 32 مناسبات روحانيت و سلطنت گسترده‌تر و گرايش به حمايت و همکاری متقابل بيشتر شد.
در آغاز دهه چهل طرح اصلاحات ارضی و حق رای زنان در جريان انتخابات انجمن‌های ايالتی و ولايتی رابطه ديرين روحانيت و سلطنت را بحرانی کرد.
پهلوی‌ها و شکاف «دولت» و «ملت»
بنيادهای هويت ملی ايرانی و تکيه بر ناسيوناليسم تندرو، نفی گوناگونی فرهنگی، زبانی، مذهبی و قومی ايرانيان، از ميان برداشتن آزاديهای سياسی و دست يازيدن به ديکتاتوری، بر خلاف پنداشته‌ها، يگانگی «ملت ايران» را به بار نیاورد. دولت نوين مرکزی رابطه با «ملت» و «رای ملت» ايران را گسيخت. دولت، نماينده ملت نبود و ملت دولت را از آن خود نمی‌دانست.
بنياد مشروطيت ايران بر پذيرش اراده و آرای ملت ايران بود. مجلس شورای ملی همچون نمود و سمبل آراء ملت ايران بر اساس قانون اساسی «جزئاً و کلاً» تعطيل بردار نبود اما نظام سياسی حاکم بر ايران، جایگاه مجلس شورای ملی را به دفتر ثبت فرمان‌هاي حکومتی و دستگاه مهرزنی کاهش داد. «دولت مسئول» در برابر «مجلس منتخب» بدل شد به دستگاه اجرائی فرمانبردار مقام سلطنت. نشریات آزاد و احزاب سیاسی و انجمن‌های صنفی از ميان برداشته شدند و نهایتا در آنچه به نظام سياسی حاکم بر می‌گردد، در ارزيابی‌ای عمومی می‌توان گفت:
1ـ بنيادهای هويت ملی، با نفی گوناگونی فرهنگی، زبانی، قومی، و مذهبی نمی‌توانست «ملت» ايران را سامان دهد.
2ـ استبداد سياسی با زیر پا نهادن قانون اساسی مشروطه سلب آزاديهای سياسی و میان تهی کردن نهادهای مشروطیت، «دولت» را جدا از «ملت» و برفراز «ملت» قرار داد. رابطه‌ی «دولت» و «ملت» بر بنياد و فرض «قرارداد اجتماعی» و «قانون اساسی» قرار نگرفت و «دولت» و «ملت» يگانه نشدند.
انقلاب اسلامی، بنياد جديد هويت ايرانی
با انقلاب اسلامی، مفهوم «ملت» ايران و بنياد هويت ايرانی، به گونه‌ای ديگر بازبينی و باز تعريف شد. نظريه پردازان و روشنفکران اسلامی در برابر مفهوم ناسيوناليستی «ملت» ايران و بنيادهای هويت ايرانی، مفاهیم و بنيادهای اسلامی را قرار دادند. مفهوم «امت» جايگزين «ملت» شد و اسلام و مذهب شيعه بنياد هويت ايرانی.
مفهوم «ملت ايران» به «امت» و به ويژه به «امت شيعه» فرو کاسته شد. در اين باز تعريف از هويت ايرانی، ايرانيان نه همچون افراد مستقل دارای اراده و رأی، بلکه در مفهوم کلی و يک‌پارچه‌ی «امت» جای داده می‌شوند. «امت» دارای «حق» نيست. دارای «تکليف» است. «تکليفِ» امت، «تقليد» از «مراجع» است.
نظام سياسی برآمده از باز تعريف هويت ايرانی و بر پايه مفهوم «امت شيعه»، نظامِ ولايت فقيه است. ولی فقيه به جای سلطان می‌نشيند. در رابطه «امت» و «امام»، امام «مشروعيت» و «حقانيتِ» خود را از آراء «امت» و يا حتی از رضايت و يا تمکين «امت» کسب نمی‌کند. «منشاء» و پايه‌ی مشروعيت اقتدار امام، امامت اوست.
روحانيت شيعه در عصر غيبت، خود را نایب امام زمان می‌داند. بنياد مشروعيت اقتدار خود را همان بنياد اقتدار و مشروعيت امام مي‌داند.
آيت الله خمينی در انتصاب مهندس بازرگان به عنوان نخست وزير انقلاب، صراحتاً اعلام کرد: «من که ايشان را حاکم کردم يک نفر آدمی هستم که به واسطه «ولايتی» که از طرف «شارع مقدس» دارم ايشان را قرار دادم.» قرار دادن برابر واژه‌ی عربی نصب و نصب کردن است.
آيت الله خمينی بار دیگر و هنگام «تنفيذ» رياست جمهوری بنی صدر، آشکارا «مشروعيت» انتخاب بنی‌صدر را – «منوط» و «موکول» به «تأئيد» و «نصب» «فقيه جامع الشرايط» کرد.
آيت الله خمينی گفت: «بر اساس آن که ملت شريف ايران با اکثريت قاطع جناب آقای دکتر سيد ابوالحسن بنی‌صدر را به رياست جمهوری کشور اسلامی برگزيده‌اند و بر حسب آن که مشروعيت آن بايد به نصب فقيه جامع الشرايط باشد اينجانب به موجب اين حکم رای ملت را تنفيذ و ايشان را به اين سمت منصوب نمودم.»
رئيس جمهور، منتخب است يا منصوب؟
در نظريه شيعی حکومت، از یک سو غصبی بودن و غيرمشروع بودن هرگونه حکومت غيرامام منصوص، و از سوی دیگر جانشين و نايب امام دانستن روحانيت، عنصر ثابت دستگاه نظری روحانيت شيعه است. اين نظريه با جدا کردن «ملت» و «دولت» و تقليل «ملت» به «امت» از سدهای بزرگ درک مفهوم «ملت» و «ملت ایران» است.
نظريه‌ی «امامت» و «انتظار» مهدی موعود ـ حتی در دريافت «غير سياسی» و «غير راديکال» آن ـ همواره تيغ دولبه‌ای در دست نهاد روحانيت بوده است. واتسون انگليسی، دو سويه بودن و دو گانگی و تهدید نهفته در مفهوم «غيبت امام» را بهتر از هر پژوهشگر دیگر دریافته بود:
انتظار يعنی پذيرش عملی حکومت موجود و در همان حال نپذیرفتم مشروعیت آن زیرا «امامت» يعنی غصبی بودن حکومت وقت و عدم مشروعيت و حقانيت هر گونه حکومت غير امام منصوص. و از این‌جاست بنیاد مخالفت با آرای مردم و با نظام‌های دموکراتیک.
روشنفکری مذهبی و کوشنده‌ی سیاسی مذهبی هر گونه دريافتی از «انتظار» و «امامت» داشته باشد نمی‌تواند از کنار معانی و اثرات سياسی اين مفاهيم در حوزه عمومی، به سادگی بگذرد.
نظام و نهاد حکومت اسلامی، مبتنی بر ولايت فقيه، با نفی اراده و آراء مردم، و به عنوان نهاد و مقامی غير منتخب، برتر از اراده و آراء مردم و برفراز قانون، در تقابل و تضاد با اراده و آرای عمومی ملت ايران قرار دارد. (2)
گذار نافرجام از امپراطوری کهن به «دولت ـ ملت» جديد
پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی ايران سرآغاز گذار جامعه ايران از نظام سياسی امپراطوری کهن به دولت ـ ملت جديد است، روندی که گزارش حاضر، آن را تاکنون ناتمام و نافرجام می‌داند.
از پس تجربه مشروطيت، دولت نوين ايران اساساً بر بنياد درک شبه ژاکوبنی دولت مقتدر مرکزی شکل گرفت. دولت مقتدر با شعر و سیاست «یک ملت، یک زبان» گوناگونی زبانی، فرهنگی، مذهبی و قومی مردم ایران را نادیده گرفت. تصور شد ـ و به نادرست ـ که یگانگی «ملت» ایران در نفی و نابودی هویت فرهنگی پاره‌های گوناگون همین ملت است.
رابطه‌ی «دولت» مقتدر مرکزی با «ملت» بر بنياد مفهوم فرانسوی «ملت» يعنی بر بنياد اعلاميه حقوق شهروندی استوار نبود.
روشنفکران و نظريه پردازان «دولت مقتدر»، مفهوم «ملت» را نه بر بنياد آراء ارنست رنان فرانسوی بلکه عمدتاً بر اساس ديدگاه‌های هردر و گوستاو لوبون آلمانی درک می‌کردند. ارنست رنان در خطابه‌ی معروف «ملت چيست؟» عواملی چون «نژاد»، «زبان»، «سرزمين مشترک»، «گذشته مشترک» و «مذهب» و نقش هر يک از اين عوامل را در شکل گيری «ملت» توضيح ميدهد اما نتيجه گيری نهائی ارنست رنان اين است که هيچ يک از اين عوامل به تنهائی و حتی مجموعه‌ی اين عوامل نقش اساسی و تعيين کننده در مفهوم «ملت» و احساس «ملت» بودن ندارند. ارنست رنان نقش تاريخ و گذشته‌ی مشترک را ناديده نمی‌گيرد اما بيش از آن احساس هم‌سرنوشتی در آینده را پايه‌ی تشکيل «ملت» می‌داند. رنان در نهايت «ملت» را محصول احساس رضايت و احساس هم‌پيوندی مجموعه افرادی مي‌داند که خود را يک ملت می‌دانند. رنان درک خود از مفهوم «ملت» و واقعيت «ملت» را اين گونه بيان می‌کند: «ملت يعنی همه پرسی همه روزه.»
درک آلمانی، ملت را پديده‌ای ثابت از گذشته‌ی دور مبتنی بر «روح» و خصوصيات ويژه «نژادی» ملت واحد می‌داند. ملت آلمان در طول تاريخ دستخوش حوادث و دگرگوني‌های سياسی می‌شود اما «روح» آلمانی متعالی مي‌ماند و دوباره خصوصيات ويژه آلمانی را زنده می‌کند. در آثار روشنفکران ايران و به ويژه در مقالات کاظم زاده ايرانشهر در «ايرانشهر» تأثير آشکار درک آلمانی از مفهوم «ملت» نمايان است. محمود افشار و ديگر روشنفکران پيرو ناسيوناليسم تندرو همين درک و دريافت از مفهوم «ملت» را در نوشته‌های خود بازتاب می‌دهند. نظريه «يک ملت يک زبان» در همين چارچوب فکری می‌گنجد.
آمیزه‌ی شگفت دیدگاه شبه ژاکوبنی «دولت مقتدر» و مفهوم آلمانی «ملت»، در تاريخ تحولات فکری ـ سياسی ايران معاصر، بی گمان در نافرجام ماندن پروسه شکل‌گيری «دولت ـ ملت» جديد در ايران نقش داشته است. به هر رو می‌توان ديد و گفت که از آغاز عصر تجدد تاکنون روشنفکران ايران، نخبگان و کوشندگان سياسی ایران پیرامون مفهوم «ملت» و «ملیت» و معانی و مفاهیم پیوسته به آن نتوانسته‌اند به بنیادهای نظری استوار و مطمئنی برای تدوین مفهوم «ملت» و برقراری رابطه‌ی «ملت» و «دولت» دست یابند. شايد بتوان با نگاهی به سير تحولات فکری ـ سياسی و اجتماعی در تاريخ معاصر، پاره‌ای مفاهيم نظری ـ سياسی و نيز حلقه‌ها و دستگاه‌های قدرت را بازشناخت که سد راه تأسيس «دولت ـ ملت» جديد و تأمين دموکراسی در ايران بوده‌اند:
* ناسيوناليسم تندرو با ديدگاه «يک ملت، يک زبان» و نفی گوناگونی زبانی، فرهنگی، مذهبی و قومی مردم ايران و گرايش به ازمیان بردن اين گوناگونی و «يکپارچه» کردن «ملت» ايران، نه تنها به هدف «يکپارچه» کردن «ملت» ايران دست نيافته بلکه مناسبات مردم ايران با «دولت» مرکزی را آسيب پذير کرده است.
* استبداد و ديکتاتوری نظام شاهنشاهی پهلوی با سرکوب آزاديهای سياسی مردم ايران، تبديل مجلس شورای ملی منتخب «ملت» به دفتر مُهرزنی فرمان‌های دربار، و تبديل «دولت مسئول» به دستگاه اجرائی فرمانبردار، يعنی با پایمال کردن قانون اساسی مشروطيت و دستاوردهای دموکراتيک آن، «دولت» را جدا از «ملت» و بر فراز «ملت» قرار داد. شکاف تاريخی ميان «دولت» و «ملت» در سلطنت پهلوی‌ها کاهش نيافت.
نظام و نهاد سلطنت، نهاد و مقامی غير منتخب و موروثی و پیوسته به سنت‌اند و در ناسازگاری با مدرنيته. مقام غير منتخب و غير مسئول در تضاد با گوهر و اساس دموکراسی است و نمی‌توان مقام موروثی را در ساختار دموکراتيک توضيح داد و تبيين کرد.
* نظريه شيعی حکومت مبتنی بر «امامت» و «ولايت» و داعيه دستگاه روحانيت شيعه به عنوان نيابت امام غائب.
* دستگاه‌های ايدئولوژيک و مسلکی گوناگون «اصول» و «ارزش»های اعتقادی را مقدم بر آراء آزاد شهروندان می‌دانند. بخش‌هائی از شهروندان را از حقوق شهروندی محروم مي‌دارند.
«توده» و «طبقه» را پيرو «حزب» و «سازمان» و «جبهه» و «شورای» خويش مي‌خواهند.
* ناسيوناليسم تندرو «قومی». گرايش ناسيوناليسم تندرو «قومی» يا «ملی» که هويت ملی را بر پايه «زبان» يا ويژگی‌های «ملی» و «تاريخی» خويش توضيح ميدهد، نسخه برگردان ناسيوناليسم تندرو گذشته است. به ظاهر با «ناسيوناليسم فارس» يا «شووينيسم فارس» مخالف است در واقع اما گرفتار برتری طلبی نسبت به ديگر «اقوام» و «مليت»ها و اسير کينه جوئی‌های قومی، مذهبی و فرهنگی است. گرايش افراطی «پان ترکيسم»، تنها به «شوينيسم فارس» کينه نمی‌ورزد بلکه کرد، آسوری، ارمنی و حتی يونانی را «دشمن» می‌داند. گرایش ناسیونالیسم «قومی» سد راه گسترش آگاهی‌های فردی و درک حقوق شهروندی است. هم‌اکنون شاهد گسترش آگاهی از حقوق فردی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی و نیز گسترش مبارزه‌ی زنان جوانان و گروههای اجتماعی گوناگون ـ به ویژه در آذربایجان و کردستان ـ در دفاع از حقوق شهروندی هستیم. گرایش «ناسیونالیسم قومی» در تقابل با گسترش این روندهای دموکراتیک است.
* ديدگاه و تحليل «کثيرالمله» بودن ايران و شعار حق تعيين سرنوشت تا سر حد جدائی.
اين ديدگاه، «کثيرالمله» بودن ايران را مفروض مي‌داند بی آن‌که به تعريف يا باز تعريف مفهوم «ملت» به پردازد. به نظر می‌رسد پيش فرض اين ديدگاه در تعريف ملت، نظريه‌ی استالين در تعريف ملت و جادادن مردم ایران در قالب آن تعریف است. اين ديدگاه در شرايطی از «ملل» ايران نام می‌برد که حضور پررنگ قبايل و عشاير و مناسبات قبيله‌ای کهن در مناطق «ملی»، آشکار بود. حتی در کردستان ايران که احساس «تعلق ملی» نسبتاً گسترده بود، حضور قبايل و طوايف بي شمار، قبيله گرائی و رقابت‌های کوته نظرانه طايفه‌ای، حتی در اوج اقتدار «جمهوری مهاباد» و محبوبيت زنده ياد قاضی محمد، مانع جدی گسترش و شکوفائی «احساس تعلق ملی» بود.
تناقض ديگر ديدگاه «کثيرالمله» بودن ايران و شعار «حق تعيين سرنوشت تا سر جدائی» در آن است که بر اساس نظريه‌ی لنين از يک سو «حق تعيين سرنوشت ملل»، دقیقا و فقط به معنای تشکيل دولت مستقل است و از سوی ديگر اين «حق»، ذيل مصلحت وحدت سراسری پرولتاريا و تابع انقلاب سوسياليستی است.
پاره‌ای گرایشات سیاسی، اکنون بدون توضیح نظری ـ سیاسی، «جمهوری فدرال» را جایگزین «خودمختاری» برنامه‌های پیشین خود کرده‌اند. به نظر می‌رسد دگرگونی‌های منطقه و حضور نظامی امریکا، شمّ پراگماتیستی دیرینه‌ی این گرایشات را برانگیخته است. زیان‌بارتر از این اما، طرح‌هایی است که مبنای «فدرالیسم» را تمایزات «زبانی» و «ملی» می‌دانند. طرح «فدرالیسم» بر پایه‌ی تمایزات «زبانی» و «سرزمین‌های تاریخی» یعنی «فدرالیسم ملی»، طرحی است ارتجاعی، ضد دموکراتیک و ضد انسانی. در بنیاد نظری خود زمینه ساز و برپاکننده‌ی درگیری خشونت‌بار، تصفیه‌ی قومی و کشتار جمعی.
گزارش حاضر در تعريف مفهوم «ملت» به ديدگاه فرانسوی و ديدگاه ارنست رنان و دیدگاه‌های مدرن نزدیک است و بر اين اساس آن گروههای بزرگ اجتماعی پايدار که احساس «تعلق ملی» مشترک دارند و خود را «ملت» می‌دانند حق دارند سرنوشت سياسی خود را آزادانه و بر اساس آراء آزاد خويش تعيين کنند. نقد گزارش حاضر متوجه ديدگاه‌هائی است که نه مبنای روشنی در تعريف «ملت» و «کثيرالمله» بودن ايران دارند و نه «حق ملل» را در تعيين سرنوشت خويش، حقی مستقل و قائم بالذات می‌شناسند.
گزارش حاضر همچنين «جدلی» با هیچ یک از ديدگاه‌های ناسيوناليسم تندرو درباره «ملت» بودن يا نبودن آذری‌ها يا کردها يا عرب‌ها و ترکمن‌ها و بلوچ‌ها، ندارد. زيرا اين خود آذری‌ها و کردها و … هستند که در موقعيتی آزاد و دموکراتيک بيان خواهند کرد که ميان هويت آذری يا کردی با هويت ايرانی خود سازگاری می‌بينند يا ناسازگاری. آيا هويت فرهنگی، يا «قومی» يا «ملی» کرد و ترک و عرب و بلوچ را در تضاد و تقابل با هويت ملی ايرانی می‌دانند و يا هم سرنوشتی در ايران دموکرات و آزاد را خواهانند؟ این را مردم کرد و ترک و عرب خواهند گفت نه این گروه یا آن حزب سیاسی.
ملت ايران در همه پرسی همه روزه یعنی در دموکراسی و آزادی شکل می‌گيرد و قوام می‌يابد و برای دستبابی به دموکراسی و آزادی است که این گزارش جمهوری‌خواهی را پاسخی به تحول دموکراتيک آغاز شده و نافرجام مانده ايران می‌داند. ايران نيازمند جنبش ملی و سراسری برای دستيابی به دموکراسی، تأسيس دولت ملی مدرن و پايان دادن به شکاف تاريخی «دولت» و «ملت» است.
جمهوری‌خواهی پاسخ به اين نياز بر پايه پذيرش دموکراسی، حقوق بشر و پذيرش گوناگونی هويت‌های فرهنگی و زبانی و قومی است. جمهوری‌خواهی، ظرف ملی حضور همه‌ی گرایشات سیاسی، خواسته‌ها و نیازهای فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی همه‌ی اقشار و طبقات و گروههای اجتماعی ایران است.
بر پايه پذيرش دموکراسی و حق شهروندی شهروندان برای شکوفائی فرهنگ، زبان و هويت های قومی است که «ملت» هم سرنوشت ايران «دولت» مدرن خود را تأسيس خواهد کرد و شکاف تاريخی «ملت» ـ «دولت» را از ميان بر خواهد داشت. (3)
پانويس‌ها:
1. گزارش حاضر متن کامل شده گفتاری است با همين عنوان «آرمان ملی و جمهوری‌خواهی» در جلسه‌ای به دعوت اتحاد جمهوری‌خواهان در استکهلم پيش از انتخابات رياست جمهوری. به دوستان اتحاد جمهوری خواهان توضيح دادم که توان و آمادگی شرکت در بحث سياسی روز را ندارم اما گفتاری با همين عنوان ارائه می‌کنم. با پذيرش دوستان اتحاد جمهوری خواهان توضيح دادم که فرصت 45 دقيقه‌ای برای ارئه بحث نياز است. پذيرفته شد. روز جلسه اداره کننده جلسه با توجه به دعوت 6 نفر برای سخنرانی، وقت هر نفر را به 20 دقيقه اعلام کرد. متن «آرمان ملی و جمهوری خواهی» ناگزير بسيار فشرده و کوتاه شد. متن حاضر کامل شده‌ی آن گفتار است.
در تنظيم اين متن از پژوهش‌های فريدون آدميت، نوشته‌های ميرزا ملکم خان، تقی زاده، ايرانشهر، محمود افشار و … استفاده کرده‌ام. اين گفتار در روز شنبه 4 ژوئن 2005 برابر 14 خرداد 1384 در استکهلم ايراد شد.
2. در فرصت پرسش و پاسخ آن جلسه دوست عزيزی از سر محبت و برای اينکه در غوغای بحث داغ انتخابات (طرفداری یا انتقاد از معین)، فرصت کوتاهی به من هم برسد پرسشی کرد. پرسش و پاسخ را در زیر می‌خوانید.
پرسش: اشاره شد به انقلاب مشروطه در صد سال پيش و اصل دوم متمم قانون اساسی و نقش نظارتی علما در تصويب قوانين مجلس، امروزه هم با نقش شورای نگهبان روبرو هستيم آيا می شود چنين تصوری داشت که جامعه ايران روزی بختک شورای نگهبان و ولايت فقيه را به کنار بزند؟
پاسخ: شما خود بهتر می دانيد که روحانيت در ايران و بويژه نهاد روحانيت شيعه از دوران صفوی در يک روند طولانی و کاملاً منظم و آگاهانه به توليد دانش اسلامی و معارف اسلامی پرداخت و مجموعه‌ای از فقه و کلام و ساير دانش‌های اسلامی را جمع آوری و تدوين کرد و از نطفه مادر تا گور برای آدمی برنامه تهيه کرد. نهاد سلطنت نيز خود را ناگزير می‌ديد به آن مجموعه از دانش متکی شود. شاهان صفوی گوئی رابطه دانش و قدرت را به خوبی می‌دانستند. شاهان صفوی با اينکه همزمان خود هم مرشد کامل بودند و هم پادشاه، در همان حال «مشروعيت» سلطنت خود را از «محقق کرکی» و ساير علمايی در خواست می‌کردند که خود از جبل عامل لبنان فرا خوانده بودند. اين روند و اين نسبت و رابطه صفويه با روحانيت ادامه داشت. نادر تلاش کرد اين رابطه را بهم بزند. تشيع را بعنوان مذهب رسمی براندازد، و دستگاه روحانيت را از قدرت بياندازد که اين سياست در نهايت موفق نشد. دوره قاجاريه و بخصوص در دوره فتح عليشاه رابطه سلطنت و روحانيت دوباره تحکيم شد فتح عليشاه می‌خواست مشروعيت سلطنت را از روحانيون بعنوان نمايندگان امام غايب بگيرد.
به مشروطه که وارد می شويم سنت فکری حوزوی دچار بن بست است، دچار هبوط است زيرا اين سنت از درون خود زايش ندارد. از يکسو با سنت متحجر روبرو هستيم که از درون خود زايش ندارد از سوی ديگر با ايده‌هايی که از جهان غرب به ما روی آورده است. نتيجتاً متفکر يا اصلاح طلب دينی ايرانی عصر مشروطه نمی‌تواند از چار چوب فقه سنتی شيعه فراتر برود تمام تلاشی را هم که آيت الله نائينی در کتاب معروف خود «تنبیه‌الامه و تنزیه‌الامه» کرده بر مبنای همان فقه شيعه است و هيچ مبنای بحثی جز مبنای پذيرش «امامت» و «ولايت» ندارد. مخالف او که شيخ فضل الله نوری باشد او هم بر همان مبنا بحث می کند. تلاش‌های ديگری هم که پيش از مشروطه صورت گرفت مثل تلاش آخوندزاده يا آقاخان کرمانی که می‌خواستند به طور کلی با دين قطع رابطه کنند، يا بعدها مثلاً شريعت سنگلجی و کسروی که می‌خواستند خرافه‌های مذهب را بزدايند، تا بعد برسيم به تلاش مهندس بازرگان و طالقانی و ديگران که بعد از مرگ آيت الله بروجردی خواستند در دستگاه روحانيت تحولی بوجود بياورند و «شورای مرجعيت» تشکيل دهند و تا بعد و تا تلاش‌های فکری مجاهدين، همه اين مجموعه به بن بست رسيدند يعنی در مقابل فقه سنتی که بعدها به فقه پويا هم تبديل شد ـ اين مجموعه‌ها عملاً ناکارآئی خودشان را نشان دادند.
امروزه هم پرسش اين است که آيا اصلاح طلبی دينی از درون سنت خودش را نقد می کند، سنت خود را از درون نقد می‌کند و اصلاح می کند؟ يعنی از درون سنت اسلامی و شيعی اصلاح طلبی را نتيجه گيری مي‌کند يا به کمک ايده‌های فلاسفه غرب؟ مثلاً ايده‌های غرب را بر می دارد و می‌خواهد در کنار احکام اسلامی قرار دهد و اين‌ها را به گونه‌ای با هم سازش دهد. اين حالت امکان ندارد. رفرم را جز در درون از طريق ديگر نمی‌شود انجام داد. در برابر اصلاح طلبی دینی، آیت الله یزدی هم می‌گوید: اصلاح دین یعنی نفی دین. يعنی يک مقاومت سرسختانه صورت می‌گيرد در مقابل اصلاح دين. بايد ديد که آيا اصلاح طلبی دينی با دانش دينی خود و از درون نقد سنت خود چه تحولی بوجود می‌آورد و چگونه راه‌گشائی می‌کند پيشاروی نظريه شيعی که مجموعه گسترده‌ای از دانش را در بر می‌گيرد.
نکته‌ای که می‌شود اشاره کرد تفاوت بين علمای اهل سنت و علمای اهل تشيع است.
علمای اهل سنت چون حکومت حاکم وقت را پذیرفته بودند، مشروعيت و حقانيت کسی را که بهر صورت بر قدرت مسلط شده است، می پذيرفتند. آن‌ها «الحق لمن غلب» را پذيرفته بودند بنابراين دانش خود را در خدمت قدرت قرار می‌دادند. علمای شيعه اما خود را جانشين امام و نماينده امام غايب می‌دانند و حکومت را حق خود می‌دانند.
کاظم زاده‌ی ايرانشهر هم در هشتاد سال پيش در مجله‌ی ایرانشهر مقايسه جالبی می‌کند بين شمار روحانيون اهل سنت ترکيه عثمانی و روحانيون شيعه ايران. می‌گويد دولت ترکيه عثمانی می‌تواند يک حجت الاسلام بزرگ را برگزيند و او فتاوی خود را مطابق مصالح دولتی صادر کند. اما در ايران خيل انبوه آخوندها وجود دارد که هر کدام هم خود را مرجع می‌دانند و به اصطلاح ساز خود را می زنند. خلاصه کنيم اگر اصلاح طلب دينی بتواند از درون سنت فکری خود تحولی بوجود بياورد و دوم اينکه تعادل قوای سياسی و اجتماعی تغيير کند، شايد بتوان بخنگ ولايت فقيه و شورای نگهبان را کنار زد و از ميان برداشت.
3. از آن‌جا که در گفته‌های سخنرانان جلسه از «اتحاد جمهوری‌خواهان» و «جمهوری‌خواهان لائيک» هم سخن بميان آمد، نکته‌ای در تفاوت «اتحاد جمهوری‌خواهان» و «جمهوری‌خواهان لائيک» می‌گويم.
تصورم بر اين است که «اتحاد جمهوری‌خواهان» چشم انداز دراز مدت و چشم انداز برنامه‌ای ندارند. آن بندهایی که در آن بيانيه در ابتدا مطرح کردند بندهای درخشانی بود ولی نمي‌دانم چرا متاسفانه من اين درک را دارم که آن بندها شد پرده پوششی برای اينکه «اتحاد جمهوری‌خواهان» هر روز بدنبال یکی بروند، یا دنبال معین یا کسی دیگر. اصلاً با مساله شرکت يا عدم شرکت در انتخابات مشکل ندارم، موضعگيری و جدایی بر سر اين مسايل نیست. مساله اصلی اين است که «اتحاد جمهوری‌خواهان» چشم انداز ندارند.
«جمهوری خواهان لائيک» از همان ابتدا گرفتار تناقضی هستند يعنی از سویی تمايلی هست که حرکت «جمهوری‌خواهان لائيک» گرايش و حرکتی روشنفکرانه باشد و بتواند conceptes هايی ارائه کند، طرح‌هايی ارائه کند، از سوي دیگر تمايلی هست به فعاليت سياسی.
در کل گمانم بر اين است که «جمهوری خواهی» در اين شکل عمومی که دارد می‌تواند يک طرح سياسی باشد برای فعاليت دموکراسی خواهانه در ايران اما اين «جمهوری‌خواهی» بدون محتوای اجتماعی در خود فرو خواهد ريخت. و اين محتوای اجتماعی اگر بر مبنای توجه به نيازهای طبقات متوسط و پيشرو جامعه ايران نباشد و اگر بر مبنای يک طرح سوسيال دموکراسی ـ با همه تناقضات و ابهامات ـ نباشد، نمی‌تواند اين بنا را سر پا نگهدارد. يعنی هم «اتحاد جمهوری‌خواهان» و هم «جمهوری‌خواهان لائيک» اکنوم بيشتر شبیه يک چار چوب ساختمانی هستند و نمی‌توانند چشم اندازی روشن و شوق انگیز پيش روی جامعه ايران بگشايند.
چهارشنبه ٣٠ شهريور ١٣٨۴ – ٢١ سپتامبر
