مدرن شدن اسلام- رامین کامران

چند كلمه قبل از دستور

سی سال است كه خورد و خواب ما شده اسلام. روزی پنج بار اذان است، هفته ای یك بار نماز جمعه است، محرم و رمضان كه خودش میشود دو ماه، یك روز ولادت این است یك روز شهادت آن، تازه اگر ضربت كاری نباشد تمدید مدت هم دارد. یك دفعه رئیس جمهور حرف میزند یك دفعه رهبر، از این دو گذشته در این جمهوری ورّاجان هر كس دستش به جایی بند شده مدعی موعظه است. نه فقط نامربوط می گویند، كند و كشدار و مكرر هم می گویند. میخواهید نشنوید نمیگذارند، میخواهید نبینید مجبورتان میكنند، میخواهید بخوابید بیدارتان میكنند، میخواهید خلاص شوید باز میگویند اسلام. این دفعه مدل جدیدش آمده: یكی كه ساوامایی بوده روزنامه نگار شده، یكی كه بی عمامه منبر میرفته فیلسوف شده، یكی كه عمامه به سر داشته عبای تن نما پوشیده، یكی كه چاقو میكشیده با مجازات اعدام مخالف شده، یكی كه گروگانگیر بوده در بارهٌ حقوق بشر كتاب نوشته، آن آخری هم كه نذری خور بوده اعتصاب غذا كرده. به حد غثیان از اسلام میبینید و میشنوید و میكشید و هنوز هم معلوم نیست این بساط كی ختم بشود. آنهایی كه اینكاره نیستند از همین دنیا گرفتار مكافات شده اند، آنهایی كه هستند آنقدر به خوردشان داده اند كه دیگر از این هوسها نكنند.

این همه خستگی و دلزدگی در یك مورد بیش از باقی بر دل آدم سنگینی میكند و آن مورد گفتارهایی است كه با ادعای «نو كردن اندیشهٌ دینی» یا «رفرم اسلام» و از این قبیل عرضه میشود و موقعی كه از نزدیك نگاه میكنید میبینید كه صد رحمت به كفن دزد اولی. حرفها معمولاً حول دو مسئله می چرخد. یكی پروتستانتیسم اسلامی، دیگری هرمنوتیك و این قرائت و آن قرائت. اولی كه سالهاست حرفش هست و دست چندم از فلسفهٌ قرن نوزدهم آلمان و بخصوص تولیدات جامعه شناسانه اش به دست ما رسیده و در نهایت اصلاً به كار اسلام نمیاید. دومی هم كه جدیدتر و یك هوا آلامدتر است هنوز در حد ترجمه و مقاله نویسی از روی ترجمه ها مانده و كسی هم به خود زحمت نمی دهد تا بگوید شكاف فراخ این قرائت های متعدد و ناهمسان را چه كسی باید درز بگیرد. به هر حال برقراری این دو در اسلامی كه چندین قرن است نه سازمان روحانی درست و حسابی دارد و نه وحدت گفتار مذهبی، در حكم تحصیل حاصل است و تصور اینكه مدرن شدن اسلام یعنی انطباق با این سرمشق های خیال باطل.

دلیل نوشتن مقالهٌ حاضر به تنگ آمدن از این فشار دوجانبهٌ اسلام كهنه و نو است وگرنه من هیچگاه نه علاقهٌ خاصی به مذهب داشته ام و نه به مباحث مذهبی كه بخواهم از درون به آنها بپردازم. فقط سی سال است دارم مثل اكثریت ایرانیان كفارهٌ علاقهٌ یك عده و بلاهت یك دسته و خوش رقصی یك مشت دیگر را میدهم. مانند بسیاری ناچار بوده ام در مقابل درازدستی های مذهب موضع بگیرم و حد و حدود آنرا از بیرون مشخص كنم. بیشتر راجع به جامعه و سیاست نوشته ام كه از مذهب بسیار مهمتر است. آنچه را كه اسلام مداران در این دو زمینه نوشته اند بارها نقد كرده ام چون هم بی پایه است و هم بی عاقبت. ولی وقتی نگاه میكنم و میبینم كه آنچه اینها در باب خود مذهب كه قاعدتاً باید دلمشغولی عمده و مشغلهٌ اصلی فكری شان باشد، می نویسند از آنچه كه در باب سیاست هم میگویند نامربوط تر است، به این نتیجه میرسم كه بالاخره باید در مورد این حرفها هم واكنشی نشان داد و نمی بایست میدان بحث در بارهٌ مذهب را یكسره به اهل مذهب (چه كهنه فروش و چه نوگرا) واگذاشت چون اگر چنین شود هر حرفی خواهند زد و كسی هم جلودارشان نخواهد بود. به هر صورت نباید فراموش كرد كه نازل شدن بلای حاضر را بر سر مملكت مان در درجهٌ اول مدیون همین ها هستیم و قابلیت دوجانبه شان در زمینه های مذهب و سیاست. می بینیم كه این قابلیت از بابت عملی در چه حد است، باید دانست كه نظری اش هم چندان بهتر از عملی اش نیست. سیاسی اش را هر روز در هر گوشه و كنار شاهدیم، نباید تصور كرد كه مذهبی اش چون با كلمات و عبارات عربی همراه است بیش از این است یا از آنجا كه یك سرش به آخرت بند است هر چه در این دنیا از عهده برنیامد در عالم دیگر اعاده خواهد كرد. اسلام و هواداران و دوستدارانش همین اند كه دیده ایم و می بینیم. قابلیتشان در مورد كاری كه مربوط به خودشان است این است، چه رسد به كارهایی كه به ناحق بر آنها چنگ انداخته اند.



لزوم سنجش گفتارهای مذهبی

مطلب حاضر حول این محور نگاشته شده كه مدرن شدن مذهب یا به عبارت دقیقتر منطبق شدن آن با الزامات جامعهٌ دمكراتیك ولیبرال مستلزم عقلانی شدن الهیات است و برای روشن كردن اساسی تكلیف خود با نفس مذهب و نه فقط درازدستی هایش در زمینهٌ سیاست، میباید اول از همه به مسئلهٌ «عقلانی» بودن یا شدن آن پرداخت و امكان و حد و حدود این امر را روشن كرد. بایست توجه داشت كه اگر كل مذهب را انبانی از خرافات به حساب بیاوریم تمام گفتارهای مذهبی موجود و ممكن را همتراز محسوب كرده ایم و طبعاً در این شرایط صحبت از عقلانی شدن الهیات بیجا خواهد بود. البته خرافهٌ مطلق شمردن مذهب دل بسیاری را خنك می كند، بخصوص در شرایط امروز، ولی بهایی دارد به این ترتیب مذهب و عقل به كلی از هم جدا می شود و هر چه با عقل مخالف تر باشد مذهبی تر جلوه میكند و اصیل تر مینماید و به هر حال خطری كه میتواند از مذهب زاده شود در این حالت به اوج میرسد.

بیجا نیست اگر جداً از خود بپرسیم كه آیا اصلاً تفاوتی بین گفتار مذهبی فرضاً نواب صفوی و توماس آكوئیناس یا خمینی و دالای لاما قائل هستیم یا نه. اگر نیستسم كه بهتر است سرگرمی دیگری پیدا كنیم. اگر هستیم بر اساس چه معیاری؟ تقدس یا خرد. اگر مدعی قضاوت بر اساس تقدس شویم كه در حكم ادعای داشتن ارتباط مستقیم با آن است و یا باید از جنس نبوت شمردش و یا كشف و شهود عرفانی. این خود در حكم عرضهٌ بینش مذهبی جدیدی است كه یا بقیه قبول میكنند یا نه و به هر حال كاری را پیش نمی برد. اگر هم نه كه باید دست به دامن خرد شد و از این راه گفتارهای مذهبی مختلف را سنجید و مطابقت كم یا بیش آنها با عقل را معیار قرار داد.

نوشتهٌ حاضر بر این اصل متكی است كه میتوان چنین كاری كرد و باید هم این كار را كرد. خلاصه اینكه معیار سنجش گفتارهای مذهبی عقل است و مذهب (چه بخواهد و چه نخواهد) نمیتواند با ادعای اتكا به ماورأالطبیعه سر از چنبر عقل بیرون كند و هر گفتاری به مردمان عرضه نماید. این كار طبعاً غث و سمین كردن و رد و قبول به دنبال میاورد ولی در حكم برحق یا باطل شمردن این و آن مذهب نیست چون روشن كردن اینكه خدایی هست یا نه از خرد برنمیاید تا بخواهد به مذاهب مختلف به اعتبار ارتباط راستین یا دروغینشان با او، نمره بدهد. خرد فقط اعتبار منطقی و عقلانی «گفتار مذهبی» را میسنجد و بیش از این هم نمیتواند بكند ولی این یك كار را باید حتماً بكند وگرنه اهل مذهب به پشتوانهٌ تقدس هر رطب و یابسی را به هم می بافند و هر كاری هم دلشان بخواهد میكنند، كما اینكه می بینیم كهنه فروش و نوپردازشان چه محشری بر پا كرده اند.



تجربهٌ خام تقدس

برای اینكه مطلب را درست حلاجی كنیم میباید مسئلهٌ مذهب و گفتار مذهبی را از دو جهت بسنجیم. یكی امكان صرفنظر كردن از مرجعی كه رأیش در امور مذهبی و به عبارت محدودتر در باب درست دینی (orthodoxie) قاطع باشد، دوم اینكه ببینیم تصمیمات این مرجع تا چه اندازه میتواند عقلانی باشد و آیا این مرجع میتواند بدون «اتوریته» (یعنی خاصیتی كه به وی اجازه میدهد نظراتش را بدون حاجت به استدلال و بدون استفاده از زور به دیگران بقبولاند) عمل كند یا خیر.

هستهٌ اصلی هر گفتار مذهبی، حال راجع به هر چه صحبت كند، هر مقدار صحبت كند و هر جور صحبت كند در اصل تجربهٌ خام تماس با تقدس است و اگر این تجربهٌ اولیه نباشد اصلاً صحبت از دین و آیین بی جاست. باید اول به این تجربه پرداخت كه درك اولیهٌ و تنها درك مستقیم بشر از تقدس است، طبعاً نزد آنهایی كه كه مدعی ادراك تقدس هستند وگرنه باقی كه اصلاً ادعایی در این باب نمیكنند و از این اعتقادات ندارند از این قبیل حرف ها هم نمی زنند و خلاصه اینكه اصلاً كاری به كار كسی ندارند و از این بابت ها مزاحمتی فراهم نمی نمایند.

قانع كننده ترین توصیفی كه از این تجربه عرضه شده است همان است كه رودلف اتو سالها پیش كرده و خوشبختانه كتابش هم مدتهاست به فارسی ترجمه شده و بسیار هم مورد ارجاع قرار گرفته است. حرف اصلی وی این است كه تجربهٌ تقدس دو خاصیت دارد. اول اینكه عقلانی نیست و احساسی است. به همین دلیل نمیتوان تقدس را «مفهوم» (concept) به معنای اخص كلمه كه درك عقلانی از آن افاده میشود انگاشت. نكتهٌ دوم دوپهلو بودن خود این تجربهٌ احساسی است. اتو كه در اصل و به درستی تجربهٌ عرفانی را مبنای تعریف تقدس قرار داده است، دو بعد اصلی این تجربه را كه میتوان در آثار عرفا نمونه های فراوانش را مشاهده كرد، همزمان در تركیب تقدس جا داده است: جذابیت بی حد و هیبت بی مرز.



لزوم وحدت مذهبی

در همه جا افرادی مدعی درك این تجربه هستند، گاه آنرا برای خود نگاه میدارند و گاه به دیگران نیز عرضه اش میكنند اما آنچه مذهبی را شكل میدهد فقط وجود این مادهٌ اولیه نیست كه فقط نقطهٌ شروع كار است و تمام آن نیست. نیست چون مذهب یكنفره نداریم. افراد بشر میتوانند تك تك هر نوع ارتباطی با تقدس یا به قول معروف «با خدای خودشان» برقرار سازند اما این كار در حكم مذهب ساختن نیست. برای این كار میبایست بیش از یك نفر بود و به تبع میبایست وحدتی داشت: وحدتی مذهبی. این وحدت در نهایت به همان تقدس بازمیگردد كه اصل و بن مایهٌ كار است. مسئله این است كه چگونه میتوان از تجربیات پرشمار احساسی و فردی وحدتی بیرون كشید كه پایهٌ مذهب بشود. در جمع و به طور كلی دو راه برای این كار هست.

اولی اشتراك در خود تجربه است كه نمونه اش را در ذكر گرفتن گروه های دراویش و انواع و اقسام آیین های مشابه میبینیم. در این حالت تقدس به صورت جمعی تجربه میشود و افراد گاه پرشماری كه در این تجربه شركت می جویند احساس تحلیل رفتن در واحدی را میكنند كه هیچ گونه تمایز بین افراد در آن معنا ندارد. خلاصه اینكه در این حالت وحدت گروه مذهبی به طور بلاواسطه و از وحدت خود تجربهٌ تقدس حاصل میگردد. البته روشن است كه از این وحدت ابتدایی مذهب ساختن قدری مشكل است. نمیتوان هر جا لزوم تحقق وحدت بود همه را جمع كرد و دوغ وحدت به خوردشان داد تا مقصود حاصل بشود.

راه دوم ایجاد وحدت در گفتاری است كه در باب تقدس عرضه میگردد و راه اصلی ایجاد وحدت مذهبی همین است. منتها چگونه میتوان به این هدف رسید؟ وحدت كه خودبخود از روایت و بیان تجربیات متنوع فردی زاده نمیشود.



دو راه عقلانی شدن

از اینجاست كه ساماندهی گفتار مذهبی شروع میشود و اولین رخنهٌ عقل به حیطهٌ مذهب از همینجاست كه صورت میپذیرد چون شكل گیری گفتار وحدت بخش محتاج عقلانی شدن آن است. تعبیر و تفسیر تقدس، همینكه از حیطهٌ تجربهٌ احساسی و فردی بیرون آمد و قرار شد افراد پرشماری را گرد هم بیاورد، محتاج پیدا كردن راه حل هایی است كه تجربیات متعدد را منتظم سازد و گروه هر چه بزرگتری را كند سازد و این دو حاصل نمیشود مگر با عقلانی شدنش. این شاهراه اصلی ورود عقل به حیطهٌ گفتار(نه تجربهٌ) مذهبی است.

منتها خردپذیر نبودن نفس تقدس كه مرجع نهایی گفتار مذهبی است، مانعی دائمی در راه عقلانی شدن كامل و مطلق این گفتار ایجاد میكند.از آنجا كه تقدس دو پهلوست نمیتوان آنرا به طور روشن و یك جانبه تعریف كرد و به مدد استدلال و برهان بحث در بارهٌ آنرا ختم نمود. این بحث بنا بر تعریف ختم شدنی نیست. منتها از آنجا كه اگر ختم نشود وحدت مذهب و عبارت صریح تر خود مذهب پا در هوا میماند حكم قاطعی برای ختم كردنش لازم است. قطعیت حكم نهایی نه می تواند برخاسته از عقل باشد نه از هیچ منشأ انسانی و این جهانی چون چنین مرجعی بنا بر تعریف برای تعیین تكلیف تقدس كه قرار است از جهان خاكی فراتر برود، صالح نیست.

در نهایت مرجع تعیین كنندهٌ درست دینی و به تبع وحدت مذهبی جز خود تقدس نمیتواند باشد. برخورداری از پشتوانهٌ تقدس است كه به فردی یا سازمانی این امكان را میدهد تا در باب درستی گفتار مربوط به یك مذهب و طبعاً تمامی هنجارهای كرداری و پنداری مربوط به آن رأی قاطع صادر نماید.

این خاصیت مشروعیت داشتن از جانب تقدس یا حضور تقدس در جهان خاكی را میتوان به نامهای مختلف بیان كرد. اگر اصطلاح فرنگی مسیحی و به عبارت دقیقتر كاتولیكی آنرا بخواهیم به كار ببریم (infaillibilité) است كه در مذهب كاتولیك به شخص پاپ اختصاص دارد. البته این صفت در شرایطی خاص در باب تصمیمات پاپ صدق می كند كه از قرن نوزدهم و مجمع (Concile de Vatican) به دقت معین گشته است. اگر بخواهیم اصطلاحی را به كار ببریم كه برای شیعیان آشنا باشد باید از كلمهٌ «عصمت» استفاده كنیم كه در مذهب شیعه كمابیش بیانگر همین خاصیت است یا به عبارت دقیقتر می تواند باشد چون هنوز پالوده و محدود نشده است.

طریق دومی كه عقل از آن به حوزهٌ مذهب نفوذ میكند راه سازماندهی است. هر مذهبی كه گستره اش از ارتباط مستقیم و رودرروی اهل مذهب با رهبرشان فراتر برود، از انجام برقراری ترتیبات منظم برای سر و سامان دادن گروه پیروان و منتظم كردن رابطهٌ آنان با پیشوایان مذهب ناگزیر است. نفس این سازماندهی، مثل هر سازماندهی دیگر بر دو اصل استوار است: برقراری سلسله مراتب و تقسیم كار. تحقق یافتن این دو و ارتباط یافتنشان با یكدیگر بیان عقلانی شدن یا به قول فرنگی ها (rationalisation) روابط انسانی است و مذهب و گروه های مذهبی به هیچوجه از این امر بر كنار نیستند. منتها در زمینهٌ سازماندهی هم مثل مورد گفتار مذهبی به مرزی میرسیم كه گذشتن از آن فقط به مدد برهان عقلانی ممكن نیست. رأس سلسله مراتب (حال چه فردی باشد و چه جمعی) گیرندهٌ تصمیم های نهایی است. امر ونهی او محتاج مشروعیت است و در زمینهٌ مذهب تنها مشروعیتی كه لایق این نام است از تقدس برمیخیزد و بس. به عبارت دیگر همان خاصیتی كه به حكم درست دینی اعتبار میدهد به احكام سازمانی مرجعی هم كه تعیین كنندهٌ درست دینی است مشروعیت میبخشد. این را هم تا فرصت هست اضافه كنم كه این منصب واحد است ولی هیچ الزامی نیست كه شاغل آن فردی واحد باشد. این تصمیم گیری نهایی میتواند توسط یك گروه بزرگ یا كوچك انجام بپذیرد و به هر حال گسترهٌ این گروه هر چه باشد توجیه پیروی از رأس این سازمان فقط به كمك استدلال و برهان عقلانی انجام شدنی نیست.

این دو شیوهٌ عقلانی شدن در تاریخ همگام با یكدیگر پیش میرود چون ساختارشان یكی است و بنیان نهایی شان نیز به همچنین. در اینجا سؤالی پیش میاید: عامل به حركت درآوردن این فرآیند عقلانی شدن در كجاست؟ ترتیب دستگاه نظری مقدم است یا سازماندهی عملی؟ البته از دید مؤمنان موفقیت مذهبشان، چه در سازماندهی و چه در عرضهٌ الهیات برخاسته از امداد تقدس و در نهایت نشانهٌ برحق بودن آن است ولی روشن است كه این سخن برای پژوهشگر پذیرفتنی نیست. به تصور من وجه سازماندهی كه اگر بر ترتیب دستگاه نظری عقلانی مقدم نباشد كه احتمالاً هست، بدون شك لازمهٌ دوام آن است. چون اگر نظم و ترتیبی در مقابلهٌ اندیشه های مختلف و گزینش بین آنها نباشد اندیشهٌ عقلانی، به فرض عرضه گشتن، بختی برای پذیرفته شدن و تثبیت نخواهد داشت.



پایگاه نظری الهیات عقلانی

باید هنگام صحبت از عقلانی شدن الهیات هر مذهب به چند نكته توجه داشت. اول و مهمتر از همه اینكه ترتیب چنین گفتاری بر این اصل استوار است كه دانایی خداوند بر توانایی او مقدم است و این دانش كه قدرت الهی تابع آن است بیان همان خردی است كه در بین ابنای بشر یافت میشود. از این دیدگاه خرد است كه واسطه و وجه اشتراك بین آفریده و آفریدگار است. به این حساب خواست الهی عین حكم خرد میشود و قابل درك و سنجش میگردد. اینكه گفتم تقدم دانش خداوند بر توانایی او، به این معناست كه نمی توانیم در توجیه آنچه كه خواست الهی میشمریم بگوییم «عقلانی است چون خدا گفته و اختیار عقل به دست اوست». بلكه باید بتوانیم بگوییم «اگر عقلانی است پس خدا گفته چون خواست او مطلقاً تابع عقل است». در این حالت نمیتوانیم عقلانیت را تابع خواست خدا بشمریم و فرض را بر این بگذاریم كه اگر خدا میخواست عقل را جور دیگری میافرید و اگر اراده میكرد دوی به علاوهٌ دو میشد پنج. زیرا در این حالت توانایی او را بر دانایی اش مقدم داشته ایم. در چارچوبی كه مورد نظر ماست عقل (همان عقلی كه نزد افراد بشر یافت میشود) مخلوق نیست (نه اول ماخلق الله است نه آخرش) بلكه در ماهیت الهی جا دارد.

اول پیامد این امر ختم شدن گفتاری است كه درك خواست الهی را فراتر از حد امكانات بشر میشمرد و حق بشر را در چون و چرا كردن راجع به آنچه ارادهٌ خداوند بر آن قرار گرفته است نفی میكند. به این ترتیب درك چند و چون خواست الهی در حوزهٌ امكانات بشر قرار میگیرد و خرد معیار سنجش اصالت یا عدم اصالت خواستی میگردد كه به خدا نسبت داده میشود. آنچه با عقل مطابقت بكند پذیرفته میگردد و آنچه كه مطابقت نكند خیر. باید به كلیت و طبعاً وسعت حوزهٌ اجرای این اصل توجه داشت و نباید آنرا با مخیر بودن عقل در انتخاب دو امر متشابه و جزئی كه تكلیفشان در گفتار مذهبی روشن نیست، یكی گرفت. این دومی را كمابیش همه جا میتوان یافت. هر مذهبی در گوشه و كنار گفتارش جایی برای انتخاب عقلانی باز میگذارد. غیر از این نمیتواند بكند چون قادر نیست همهٌ جزئیات امور را از قبل پیشبینی بكند و هر وقت كه امر جدیدی واقع شد محض مطابقت آن با اصول و جا انداختنش در گفتار مذهبی بالاخره جایی هم پای عقل در میان میاید.

پیامد عمدهٌ پا گذاشتن در راه ترتیب الهیات عقلانی این است كه استخوانبندی این گفتار دقیقاً به دلیل عقلانی بودن جهانشمول است و میتواند موضوع داد و ستد بین مذاهب قرار بگیرد و عملاً در بین مذاهبی كه آنرا بپذیرند مشترك خواهد بود. این بدان معنا نیست كه وقتی این نوع از الهیات در دل مذهبی قبل از بقیه جا افتاد دیگران در صورت پذیرفتنش این مذهب را پذیرفته اند. آنچه مذاهب مختلف را اساساً و به طور قاطع از هم مجزا میسازد عقلانی شدن یا نشدن گفتارشان نیست چون این خصیصه میتواند در طول زمان تغییر كند و به هر صورت مذاهب را كلاً به دو دسته تقسیم میكند و تك تك از هم جدایشان نمیسازد. نفس تجربهٌ تقدس هم حتماً نیست چون اگر این تجربه را در مذاهب گوناگون متفاوت بشمریم یا باید به دنبال چند خدایی برویم و یا اینكه یك مذهب را برحق بشمریم وباقی را باطل. این تفاوت برخاسته از شرایط تاریخی تجربهٌ تقدس است و شكلی كه این تجربه تحت تأثیر آن شرایط پیدا كرده است.

این را هم یادآوری بكنم كه عقلانی كردن گفتار مذهبی غیر از این ادعای رایج است كه پیروان برخی از مذاهب میكنند كه «عقل حكم میكند كه باید از مذهب ما پیروی كرد». از بابت تجربهٌ بنیادی تقدس هیچ مذهبی نمیتواند عقلانی باشد و از بابت سامان دادن به آنچه كه از این تجربه مستفاد میشود هر مذهبی میتواند. به هر حال چه این خصیصه موجود باشد و چه نه اصالت تجربهٌ تقدس نه تأیید میشود و نه تكذیب. عقل در برحقی مذاهب مختلف حكمی صادر نمیكند و نمیتواند هم بكند، گفتارهایی را كه آنها عرضه مینمایند میسنجد و بس. از دوجهت، یكی انسجام خود گفتار و دیگر معقول بودن ترتیباتی كه در زمینه های مختلف تجویز مینماید.

خلاصه اینكه خردناپذیری منشأ مذهب به معنای خردناپذیری گفتاری نیست كه بر پایهٌ آن شكل میگیرد. در دورهٌ اخیر، به دلایل روشن و قابل درك و از آنجا كه در ایران مذهب بسیار پا را از گلیم خویش درازتر كرده است، بسیاری به فكر مقابله با این گستاخی افتاده اند كه بسیار فكر بجایی است. طبعاً صحبت از تعیین حد و حدود برای مذهب در میان آمده است كه این هم بسیار لازم است و تا به حال عقب افتادنش جز ضرر برای ما نداشته است. ولی اگر ما هر چه را مربوط به مذهب است یكسره غیرعقلانی بشماریم مذهب را پس نرانده ایم، خرد را از ادارهٌ حوزه ای كه میتواند و میباید تحت سیطرهٌ خویش بگیرد بازداشته ایم. یكسره غیرعقلانی دانستن هر نوع گفتار مذهبی یعنی تفاوت قائل نشدن بین گفتارهای مختلف. چنین كاری اصلاً پذیرفته نیست و اگر كسی تفاوت بارز گفتارهای مذهبی مختلف را نبیند اصلاً صالح نیست وارد هیچ نوع بحثی بشود، از جمله بحث مذهب.



مرز عصمت و عقل كجاست

عصمت در باب پندار و كردار مذهبی مرجع نهایی است، چه از بابت نظری و چه عملی و باید تصمیماتش در تمامی این موارد مطابق باشد با عقل. و اگر دیگری برده به ناحق برده و میتوان به حق از چنگش درآورد و منضم به حیطهٌ فرمانروایی عقلش كرد. مرجع معصوم حتی در مورد آخرین انتخاب هم نمیتواند موضع غیرعقلانی اتخاذ كند، باید از میان آن راه هایی كه عقل تأیید میكند ولی نمیتواند یك كدامشان بر باقی مرجح بشمارد، یكی را برگزیند. انتخاب نهایی گزینش بین چند راه است كه هیچكدام را نمی توان به صرف حكم عقل بر دیگری برتری داد ولی هیچیك هم مخالف عقل نیست. این است حقی كه در همه حال برای مرجع معصوم محفوظ می ماند و جز تأیید تقدس را نمیطلبد.

در اینجا سوألی پیش میاید كه پس مرز بین عصمت و عقل را كجا باید كشید و چه مرجعی مجاز به تعیین این مرز است. اول از همه باید گفت كه این مرز ثابت نیست و بسته به میزان پیشرفت خرد در هر زمینه تغییر میكند. هر مطلبی كه خردپذیر باشد در نهایت سهم خرد است و همین مرجع است كه تعیین میكند مرز كجاست. مذهب در مقابل عقل دو راه پیش پا دارد: اول اینكه گفتارش را با عقل مطابق كند كه راه حل درست است و مستلزم نو كردن تفسیری كه از منابع مذهبی عرضه میگردد. راه دوم پافشاری است بر اعتبار تفاسیر قدیمی و كوشش در مقابله با گفتار عقلانی كه اساساً و اصولاً بی عاقبت است. حتی گفتار مربوط به خداشناسی هم كه هستهٌ نهایی هر گفتار مذهبی است باید طوری ترتیب بیابد كه با گفتار عقلانی دیگر حوزه های شناخت، از هر قسم كه باشد در تناقض میافتد.

خلاصه اینكه داور عقلانی شدن گفتار مذهبی و طبعاً تعیین مرز بین عقل و عصمت عقل است نه تقدس و عقل به دو ترتیب این كار را انجام میدهد. اول با منتزع كردن آنچه كه اساساً به مذهب مربوط نیست از گفتار مذهبی. دوم با عقلانی كردن خود این گفتار.

این پیشروی خرد در طول زمان انجام میگیرد ولی بردش فقط محدود به امروز مذهب نیست و گذشته را نیز مورد بازبینی قرار میدهد. صورت های مختلف گفتار مذهبی كه در زمان از پی هم میاید هر یك به نوبهٌ خویش و به شیوه ای منعكس كنندهٌ دید گروهی یا زمانه ای به امر مذهب است، ولی در عین حال جامع است بدین معنا كه خود جزئی از تاریخ مذهب است ولی در بارهٌ كل مذهب سخن میگوید و نه فقط بخشی از آن.

نگارش تاریخ مذهب نمی تواند و نمی باید از معیارهای تاریخ نگاری علمی و عقلانی بركنار بماند. این یكی از بخش هایی است كه خرد به سرعت بر آن مسلط میگردد، البته از ورای تنشها و جدلهایی كه كه معمولاً بسیار تند است ولی به همان اندازه لازم هم هست. به هر حال داو اصلی این بازبینی گفتار مذهبی كه در طی زمان به طور اجتناب ناپذیر انجام میپذیرد، منشأ و نقطهٌ زایش مذهب است و تعبیر و تفسیر نوین این نقطهٌ شروع است كه هر بار بیانگر تحول گفتار مذهبی و در عین حال عامل مشروعیت بخشیدن به شكل جدید آن است.

عرضهٌ هر گفتار نوین مذهبی مترادف عرضهٌ برداشت نوینی از صدر مذهب است. نه به معنای دستكاری در حقیقت تاریخی، چون تعیین این حقیقت سهم عقل است، بل به معنای عرضهٌ برداشتی نوین از همان وقایع و همان منابع و به تناسب برجسته كردن برخی و واگذاشتن برخی دیگر.



مسئلهٌ شكل اولیهٌ مذهب

از دید پیروان هر مذهب نقطهٌ زایش آن اهمیتی دارد كه با هیچیك دیگر از بخشهای حیاتش قابل مقایسه نیست. این نقطه محل تماس تقدس است با تاریخ و بنا بر تعریف اصیل ترین شكل مذهب را باید در آنجا یافت. مؤمنان راز احیای مذهب را در تجدید عهد با این نقطهٌ شروع میبینند و اصل را بر این میگذارند كه گذشت زمان از پاكی و درستی و اصالت مذهب میكاهد و بنا بر این باید هر گاه لازم افتاد با رجوع به اصل، دوباره این خصایص را احیاء كرد.

در مقابل آنهایی هم كه با مذهبی مخالفند و میخواهند آنرا از بنیاد نفی كنند با تكیه بر همین شكل آغازینش آنرا مورد حمله قرار میدهند و بنا را بر این میگذارند كه این شكل از تحول و انطباق آن با زمان جلوگیری میكند و اگر هم كوششهایی در این راه انجام بگیرد در نهایت بی ثمر خواهد بود و این اهمیت و جذابیت صدر مذهب دوباره مؤمنان را به سوی خود میكشد و به عبارتی به عقبشان برمیگرداند.

این هر دو گفتار در مورد اسلام عرضه شده است و هر دو برای ما آشناست و هر دو هم بر یك فرض استوار است: این كه نقطهٌ شروع مذهب شكل معین و مشخصی دارد كه تغییر ناپذیر است و از آن به هیچوجه نمیبایست یا نمیتوان عدول كرد. ولی نكته در اینجاست كه این «شكل اولیه» مثل هر امر تاریخی دیگری مادهٌ خام نیست و موضوع و حاصل بازسازی توسط مورخ است و به همین دلیل با نقل تمامی داده های تاریخی واقع نمیگردد بلكه با انتخاب بین آنها و با مرتب كردنشان شكل میگیرد. این گزینش و نظم بخشی توسط كسی انجام میپذیرد كه امروز زندگی میكند نه در گذشته و در همه حال این معیار امروز است كه به گذشته اطلاق میگردد.

تعیین حقیقت تاریخی منحصراً كار عقل است، عصمت در تفسیر این حقیقت تاریخی دخالت میكند نه در تعیین آن و تازه در این تفسیر هم دستش مطلقاً باز نیست و تابع عقل میماند، هرچند تكیه گاهی خارج از حیطهٌ اقتدار عقل برای خود نگه میدارد.

این بازگشت مكرر به اصل و عرضهٌ تفسیرهای نوین از گفتار مذهبی پدیده ای در حال تحول مدام میسازد. ذكر نكته ای در اینجا ضرر ندارد و آن این است كه غنای هر مذهب و طبعاً هر گفتار مذهبی همیشه به مبدأ آن نسبت داده میشود ولی خود این غنا در طول تاریخ و همراه با فاصله گرفتن از آن مبدأ است كه حاصل میگردد. غنای مذهب امر تاریخی است و نفی تحول تاریخی مذهب مترادف بازگشت است به نقطهٌ شروعی كه از دید مؤمن واجد اعتبار بی حد است ولی به همان نسبت برهنه و بی برگ هم هست.



عصمت و آزادی مذهبی

وقتی این امر روشن شد كه نمیتوان در ایجاد وحدت مذهبی و به عبارت صریح تر در تضمین حیات هر مذهب از «اتوریته» صرف نظر كرد و زدن حرف آخر بعد از تمام احتجاج های عقلانی بالاخره با مرجعی است كه اعتبارش را از تقدس میگیرد نه از عقل، این نكته پیش میاید كه پس تكلیف تنوع و تعدد عقاید در دل مذهب چه میشود. حد این تنوع كدام خواهد بود و اعتبارش تا به كجا. عامهٌ مؤمنان تا چه اندازه حق خواهند داشت كه بنا بر عقیده و سلیقهٌ خود رفتار كنند و در معرض تفتیش عقاید و احیاناً تعقیب و آزار قرار نگیرند.

طبعاً اول فكری كه در اینجا مطرح میشود فكر تقسیم قدرت مذهبی است و برخی در اینجا صحبت از «دمكراسی مذهبی» به معنای دمكراسی در دل مذهب، میكنند.

مردم عادتاً عصمت و منصبی را كه میبایست مرجع نهایی در تعیین باید و نبایدهای مذهبی باشد، خاص یك فرد به شمار میاورند. . در شاخص ترین نمونهٌ انتظام بخشی و به كار گیری عصمت كه مورد كلیسای كاتولیك است، عصمت یا به عبارت خاص این مذهب «خطاناپذیری» (infaillibilité) محدود به یك نفر شده است كه شخص پاپ است. ولی هیچ موجبی نیست كه عصمت محدود به یك نفر باشد. وحدت لازم برای به كار گیری عصمت وحدت مرجع نهایی است نه وحدت فردی كه بر آن قرار گرفته است. عصمت را میتوان بین گروهی بزرگ یا كوچك تقسیم كرد و در عمل هیچ مانعی نیست كه این خاصیت حتی بین تمام مؤمنان تقسیم گردد.

در اینجا میباید پرسید كه اگر اقتدار مذهبی (عصمت) را به یكسان در بین مؤمنان تقسیم كنیم آزادی مذهبی برقرار خواهد شد؟ اول باید توجه داشت كه حتی در این صورت آنهایی كه به مساوات در مقام تصمیمگیری راجع به بایدها و نبایدهای آن هستند، در حقیقت منشأ قدرتی كه اعمال میكنند نیستند، آنرا به نیابت از طرف منشأ تقدس اعمال میكنند. دوم و مهمتر اینكه اگر حد و حدود اقتدار مذهبی مشخص نشده باشد و بالاخص از اقتدار سیاسی تفكیك نشده باشد، تقسیم برابر آن مطلقاً مشكلی را حل نخواهد كرد. قدرتی كه بی حساب باشد، چه توسط یكی اعمال شود و چه توسط هزاران، فی نفسه نافی آزادی است. قدرتی كه به یاری عقل منضبط نشده باشد نه قادر است آزادی را برقرار سازد و نه حفظش نماید. آنچه در درجهٌ اول اهمیت است تجزیهٌ اقتدار تام و تمام مذهبی است و مخصوصاً تمایز آن از اقتدار سیاسی. تجزیهٌ این اختیار مطلق بر سرنوشت انسان و جامعه بر تقسیم آن مقدم است و اگر واقع نشود باقی حرف هواست. مشكل اول و اساسی اسلام هم همین تمایز است كه در طول چندین قرن از بابت نظری واقع نشده و مشروعیت نیافته است. آن تمایزی كه فرضاً بین شاه و شیخ در عمل برقرار شده و پا بر جا مانده زیر فشار الزامات حیات اجتماعی واقع شده و بیان درستی در قالب الهیات پیدا نكرده است تا پایه و پایگاه محكم و ثابت نظری بیاید و به هر بادی نلرزد.

به هر حال نكتهٌ اصلی در این است كه نفس تعدد آنهایی كه عصمت را اعمال میكنند (در عصمت شریكند و به طور جمعی واجد آنند) به خودی خود مایهٌ برقراری و قبول تنوع در عقاید مذهبی نیست چون اصلاً كاركرد عصمت در ترتیب گفتار مذهبی و انتظام سازمان مذهبی ایجاد وحدت است نه كثرت. تمایل به پس زدن عقاید متفاوت و محدود كردن آزادی مذهبی اصلاً در ذات عصمت و برخاسته از كاركرد آن است. به دلیل همین وحدت بخشی است كه برخی تصور میكنند با از میان برداشتن عصمت و قبول حق یكسان همگان در تعیین باید و نبایدهای مذهب، آزادی مذهبی برقرار خواهد شد. ولی باید به آنان یادآوری كرد كه اصلاً آزادی در هیچ حالت از دل خود مذهب نمیجوشد تا بود و نبود مرجع معصوم به آن لطمه بزند.

آزادی مذهبی به دو صورت متحقق میشود. در درجهٌ اول و به صورت اساسی در خارج از حوزهٌ اقتدار مذهب و توسط مرجع سیاسی. آنچه كه آزادی مذهبی را به صورت عام و خاص تضمین میكند همان لائیسیته است. در این وضعیت وقتی نیروی دولت ضامن آزادی مذهبی افراد باشد هر كس بنا بر حق آزادی عقیده و بیان مجاز است هر برداشتی از مذهب داشته باشد و آنرا ابراز كند و بر اساس این عقیده (البته در چارچوب دمكراسی) رفتار نماید و دیگران را هم به پیروی از این روش فرابخواند و هیچ مرجعی، بخصوص اؤلیای رسمی مذهب، حق ندارند بر سر راه وی مانعی و برای خود او یا پیروانش مزاحمتی ایجاد كنند. این وجه اساسی آزادی مذهبی است و این است كه تعیین كننده است.

صورت دوم كه محدود و جنبی است در داخل هر مذهب و در چارچوب ارتباط مؤمنان با اؤلیای مذهب صورت میپذیرد. وقتی اختیار مذهبی در نقطه ای متمركز شد طبعاً رابطهٌ قدرت به نفع خیل پیروان شكل نخواهد گرفت چون امكان تشكل مستقل در دل سازمان مذهبی را نخواهند داشت ولی نكته در اینجاست كه خارج از آن میتوانند به هر شكلی كه بخواهند دور هم جمع شوند و نظرات خویش را با مرجع صاحب عصمت و سازمان رسمی مذهب در میان بگذارند و به این ترتیب بر تصمیمات مراجع مذهبی تأثیر بگذارند. فراموش نكنیم كه این آزادی هم در نهایت باز تابع وجود لائیسیته است و تضمین آزادی ها توسط دولت وگرنه خود مذهب هیچ دلیل ندارد كه چنین اجازه ای بدهد.

خلاصه كنم، آزادی مذهبی اصولاً داخل چارچوب مذهب قابل دستیابی نیست چون ساختار سازمانی و فكری خود مذهب با آزادی مناسبتی ندارد. پذیرش مذهب یعنی گردن گذاشتن به اصلی كه خارج از حیطهٌ اقتدار انسان قرار دارد و بر حیات وی مسلط است و اختیار و آزادی بشر در برابر آن به حساب نمیاید. آنچه كه آزادی مذهبی مینامیم در صحنهٌ سیاست است كه معنی دارد و نه در حوزهٌ دین و در همه حال متكی است به قدرت سیاسی كه خارج از مذهب عمل میكند و بارزترین شكل عرضه و حفظ آن هم لائیسیته است. این آزادی اصلاً به اوهام بی معنایی از قبیل «دمكراسی مذهبی» ارتباطی ندارد. آنهایی كه مصرند آزادی مذهبی را از دل خود مذهب استخراج كنند در حقیقت عصمت و حاكمیت را یكی میگیرند و با خلط كردن این دو است كه به خیال خود ترتیباتی برای آزادی مذهبی فراهم میاورند. ولی این آزادی خیالی كه قرار است از اختلاط مذهب و سیاست زاده شود اصولاً و به دلیل تناقضی كه از در هم ریخته شدن این دو بخش مجزای حیات آدمی پدید میاید، بنا بر تعریف قابل تحقق نیست و رفتن به دنبال آن بی حاصل است و مانع حصول آزادی به معنای واقعی و ممكن.



عصمت و تحول بینش مذهبی

نبود مرجع مذهبی اعلایی كه تكلیف درست دینی را روشن كند در نظر برخی شرط آزادی و پویایی این بینش است و از دید این افراد باید محض آسان سازی یا ممكن سازی انطباق مذهب با زمانهٌ خود به جنگ این مرجع اعلا رفت. هر جا كه هست از كارش انداخت و هر جا كه نیست جلوی برپا شدنش را گرفت. از دید این گروه پویایی مذهب هم، مانند آزادی مذهبی، در گرو وحدت نیافتن ریاست مذهبی است. افرادی كه در این تصور شریكند چندقطبی بودن مرجعیت شیعه را تضمین پویایی آن به حساب میاورند.

اول از همه بگوییم تجربه درست بر خلاف این تصور رأی میدهد. میبینیم كه تشیع علیرغم تمامی ادعاهایش در باب «باز بودن در اجتهاد» و فراوانی مجتهد به هیچوجه نتوانسته است گفتار مذهبی خویش را با دوران هماهنگ سازد. این را هم گذرا یادآوری كنم كه مقصود از هماهنگ شدن با دوران منطبق شدن با الزامات جامعهٌ دمكراتیك و لیبرال مدرن است وگرنه اسلام خمینی هم با دوران منطبق شده، البته به سبك خودش. دلیل این فلج دقیقاً روشن نبودن تكلیف عصمت است كه امر تحدید و تعیین درست دینی را متوقف كرده است. جایی كه اختیار مذهبی متمركز نشده باشد تحول گفتار مذهبی محتاج همرأیی گروه كوچك یا بزرگی است كه این اختیار عملاً (نه به اتكای پایگاه نظری روشن) در بین آنها تقسیم شده است. این همرأیی یا به عبارت آشناتر «اجماع»، در عمل به معنای دقیق و كامل حاصل شدنی نیست. میماند اكثریت كه در عمل همیشه جانشین اجماع بوده و هست. نكته در اینجاست كه وقتی باید اكثریتی غیرمنتظم برای تأیید تحول مذهبی گرد بیاید امكان رهایی از قیود محافظه كاری بسیار كمتر است تا موردی كه سازماندهی مذهبی در كار باشد و اختیار در دست یك مرجع متمركز شده باشد. در جایی كه اكثریت از نظمی سازمانی برخاسته است و بیان نظرش، هنگامی كه این بیان صورت گرفت، جایگزین همرأیی است چون همه به آن گردن میگذارند، ابراز مخالفت برد معقولی دارد چون یا در حكم ابراز عقیده است و انشعاب كردن. ولی اگر وحدت سازمانی در كار نبود (چنانكه قرنها در بین شیعیان نبوده است و هنوز هم نیست چون تنها وحدت روحانیت شیعه برخاسته است از دستگاه دولت و با از دست دادنش ختم خواهد شد) هر دستهٌ مخالفی، ولو اقلیتی كوچك، برای خود صاحب مشروعیتی است و به آسانی میتواند در مقابل اكثریت موضع بگیرد و صف بندی كند و وحدت مذهبی را دچار اختلال نماید. نه فقط با از بین بردن این وحدت و انشعاب فرقه ای كه البته همیشه ممكن است و نمونه هایش فراوان، بلكه با تقلیل دادن وحدت به حداقلی كه مخرج مشترك باشد، كمااینكه در عمل مخرج مشترك اعتقادی بین مسلمانان و طبعاً وحدت كل آنها اعتقاد به نبوت پیامبر است و منشأ الهی قرآن، از این دو كه جلو برویم تفاوت است و تشتت و گاه حتی دشمنی.

اما این محدود شدن دامنهٌ وحدت فقط یك جنبه از معایب نبود سازمان است. جنبهٌ دیگرش كه بسیار بیشتر مایهٌ دردسر شده است عقب نگه داشتن گفتار دینی است. مخالفت با عرضه و جاافتادن شكل جدیدی از گفتار مذهبی (از هر قسم كه باشد) در نبود تشكل سازمانی كار بسیار ساده ایست و در اسلام صورت محافظت از سنتی را پیدا كرده كه به پیامبر منتسب است اما شكل گیری اش به دوران بنی امیه باز میگردد و تثبیتش به دوران بنی عباس. «وتو كردن» نوآوری در نبود سازمان جامع بسیار آسانتر واقع میشود تا در جایی كه عصمت متمركز گشته و ترتیب استفاده از آن روشن شده است. این خیال كه هر جا تعدد باشد نوآوری هم هست خیال باطلی است، ظاهری جذاب دارد ولی با واقعیت تطبیق نمی كند.



مذهب بی روحانیت

از آنجا كه منشأ تقدس یا اگر بخواهیم كلمهٌ آشناتری را به كار ببریم «خدا» خود به طور مستقیم با مردم سخن نمیگوید باید انسانی این نقش را بر عهده بگیرد و از جانب او تكلیف مردم را روشن كند. تا وقتی كه بنیانگذار یك بینش مذهبی یا باز به عبارت آشناتر «پیامبر» در كار است، این منزلت از آن اوست و هموست كه عملاً صاحب عصمت است. ولی وقتی كه وی پا از جهان دركشید تكلیف چه خواهد شد؟

حذف «عصمت» از صحنهٌ مذهب ممكن نیست و دنبال این خیال رفتن هم به همان نسبت از عقل دور است كه دوری جستن از خود عقل. اگر بخواهیم چنین كنیم امكان پیدا شدن وحدت مذهب و عبارت دقیقتر موجودیت آنرا منتفی ساخته ایم. البته این حرفها كه اصولاً اتوریته چیز بدی است و نباید هیچ جا مجال وجود پیدا كند و آزادی فردی مطلق باید باشد و هیچكس هم نباید در بارهٌ افكار و احوال هیچكس دیگر تصمیم بگیرد سخنان پرطرفداری است ولی كسی كه طرفدار این حرفهاست اصلاً نباید دنبال مذهب برود. به اجرا گذاشتن این اصول، اگر هم در جایی ممكن باشد، در زمینهٌ مذهب اصلاً ممكن نیست و هر كوششی كه در این راه صورت بگیرد نه فقط ثمرات نامطلوب بلكه نتیجهٌ عكس به بار خواهد آورد.

وقتی این غیر قابل حذف بودن اتوریتهٌ مذهبی با تقسیم كار اجتماعی همراه شود موجد پدید آمدن گروهی متخصص میگردد كه «روحانیت» میخوانیمشان. پیدایش چنین گروهی در هر جامعه ای كه مختصری از حد جوامع ابتدایی فراتر آمده باشد اجتناب ناپذیر است و سعی در حذف این دسته از مردم به تمام معنا عبث است. وجود این گروه خود نشانه ای از عقلانی شدن حیات اجتماعی است و حذفشان كه برخی سالهاست ندایش را درداده اند و تحت عنوان «اسلام بدون روحانیت» از آن یاد میكنند نه اصلاً ممكن است و نه مفید. البته در روزگاری كه آخوندها این همه اسباب دردسر شده اند به گوش بسیاری شیرین میاید ولی این برای آن اعتبار نمیشود.

مشكل اسلام وجود روحانیت نبوده است، انتظام نیافتن آن بوده و مهار نشدن عصمت. مذاهب اهل سنت كه اصلاً بر اساس نفی عصمت سازمان یافته و شیعه هم از روزی كه امامش غایب شده است نتوانسته این عصمت را مهار كند. تنها راه وحدتش شده چسبیدن به دم حكومت تا وحدتی را كه خود نمیتواند بیافریند از دستگاه حكومتی اخذ نماید. حاكمیت را (souveraineté) بكند جایگزین عصمت (infaillibilité) یا به عبارت دقیقتر از اختلاط این دو ملغمه ای درست كند كه نه به كار دنیا میاید و نه آخرت. اختیار تام و مطلق پیامبر را كه فقط مدت كوتاهی میتوانست در جامعهٌ بدوی صدر اسلام دوام كند و با شكل گیری امپراتوری اسلامی حتی برای جانشینان او هم قابل اداره نبود، مأخذ قرار دهد و در مقابل عقلانی شدن مذهب كه قدم اولش همین تمایز عصمت از حاكمیت است، مقاومت نماید و ندای احیای اختیارات پیامبر را سر بدهد.

حذف اتوریتهٌ سازمان یافته و عقلانی مذهبی نفس اتوریته را از بین نمی برد، فقط با بلاتكلیف گذاشتنش راه را برای تصاحب ناحق آن باز می كند. بهترین مثال این امر همین انقلاب اسلامی است كه ایران را به روز امروزش انداخته است و بدتر از انقلاب اكتبر برای دنیا دردسرساز شده است. اگر تكلیف عصمت در تشیع روشن شده بود و حوزه و امكاناتش معین شده بود و روحانیت شیعه سازمانی درخور داشت كه یك آخوند عربده جو امكان پیدا نمی كرد برای احیای اختیار تام مذهبی نظریه بتراشد و به اسم مذهب در سیاست تركتازی كند و به مدد بخت ناحقش قدرت را هم بگیرد تا سر آخر حكومتی برقرار سازد كه اصلاً پایه اش بر خلط كردن عصمت و حاكمیت است و به همین دلیل نمیتواند حق هیچكدام را درست ادا كند و یا به هیچكدام درست تكیه كند و باید شترمرغ وار هر ایرادی كه در یك زمینه از آن گرفتند به زمینهٌ دیگر حواله بدهد و از خود به این ترتیب سلب مسئولیت نماید. پیروزی خمینی در انقلاب اسلامی نشانهٌ دو ناكامی بود. یكی عقب نشینی فكر لیبرال كه مترادف تجدد سیاسی است، از ابتدا ایران را به راه تجدد انداخته ولی هنوز نتوانسته حاكمیت مردم را بر سرنوشت خودشان برقرار سازد و تا نظامی را كه صد سال پیش برای این مملكت تجویز كرده است برقرار نگردد آب خوش از گلوی كسی پایین نخواهد رفت. دوم ناتوانی روحانیت شیعه كه بعد از چند قرن و با این همه ادعا و در عین بردن میراث تفكر چند قرنهٌ اسلام، از عهدهٌ مرتب كردن و ادارهٌ عصمت برنیامده است و هر وقت هم دیگران گفته اند «ای بینوا فكری به حال خودت بكن» براق شده كه «به كسی مربوط نیست، خودم بهتر میدانم چه كنم» و با این بی كفایتی هم اسباب بدبختی خودش شده و هم دیگران. البته تا حكومتش برجاست بدبختی اش معنوی است و چنانكه از آخوند جماعت انتظار میرود اصلاً ككش نمیگزد. اما وقتی این حكومت ساقط شد كه خواهد شد و نه چندان دیر هم خواهد شد و با افتضاح هم خواهد شد، ابعاد این فلاكت را بهتر درك خواهد كرد.



تحدید اقتدار مذهب

یك وجه عمدهٌ عقلانی شدن گفتار مذهبی یا به عبارت دقیقتر پی ریزی الهیات عقلانی این است كه محدودهٌ مذهب را كه به هیچوجه نمیتواند تمامی حیات بشر را در بر بگیرد، معین میكند. عقلانی شدن الهیات یعنی پذیرش منطق حاكم بر یك بخش از حیات انسان كه خود در حكم به رسمیت شناختن تمایز آن از منطق حوزه های دیگر است از سیاست گرفته تا هنر و از اقتصاد گرفته تا علم. این تصور باطل كه اسلام باید همه چیز حیات بشر را از بای بسم الله تا تای تمت اداره كند، حرفی كه اینهمه دردسر برای عرب و عجم تراشیده است، باطل ترین سخن از دیدگاه الهیات عقلانی است و بزرگترین مانع تأسیس آن. ترتیب گفتار عقلانی در بارهٌ هر مذهب مترادف تحدید حدود مذهب و معین كردن مرز اعتبار گفتار مذهبی است. عقلانی شدن یعنی تركیب معین و معقول پیدا كردن و آنچه كه بی حد است از خود شكلی ندارد.

حال كه صحبت از تحدید حدود شد باید توجه كرد كه هیچ مذهبی خود در عقب نشستن از دنیا پیشقدم نشده است. گاه این كار را با مقاومت كمتر كرده است و گاه بیشتر، بیشتر یا كمتر مستعد قناعت به سهم خودش بوده است ولی در هر حال از بیرون به عقب رانده شده است. این فشار بیرونی گاه از سوی علم بوده و گاه از سوی سیاست و گاه از زمینه های دیگر حیات اجتماعی نظیر اقتصاد یا هنر…. چون بی حسابی كار مذهب فقط حق سیاست را نمی خورد بلكه به همهٌ فعالیت های اجتماعی صدمه میزند چنانكه در ایران امروز زده است. البته تنش بین سیاست و مذهب هم بسیار مهم است و هم قدیمی تر از باقی چون اصلاً حیات جامعه تابع منطق سیاست است. اگر اختلاطی بین سیاست و مذهب پیش بیاید تمامی حیات جامعه مختل میشودد. نمونهٌ ایران امروز بارزترین شكل این تحول است، البته از نوع مدرنش كه در آن اسلام خواسته همه چیز را اداره كند و چنگ بر سیاست و دولت انداخته و در نهایت اهل مذهب را بر مناصب سیاسی نشانده و خود مذهب را هم به صورت نوعی ایدئولوژی توتالیتر در آورده، نقشی كه البته این مذهب همیشه مستعد آن بوده است.

نكته در این است كه طی دوران تاریخی بسیار طولانی برای توجیه و مشروع ساختن سیاست های حكومتی و بخصوص قوانینی كه در سطح جامعه اجرا می گشت از پشتوانهٌ تقدس استفاده میشد و این امر به هر صورت نمی گذاشت مذهب و سیاست به طور كامل از هم جدا شوند، سیاست را محتاج تأیید مذهب میساخت و طبعاً الزامات سیاست را هم به مذهب تحمیل میكرد. در دوران جدید بود كه ارادهٌ ملت رسماً منشأ نهایی قانون شناخته شد و بالاخره به این ترتیب امكان جدایی كامل دین و دولت فراهم آمد. البته علم زودتر خود را از قید مذهب آزاد ساخت ولی نه با گرفتن جای مذهب بلكه با بیرون راندن خدا و تقدس از صحنهٌ توضیحات علمی و خالی گذاشتن جای آنها.

بیرون رفتن مذهب از علم و سیاست در حكم ادای دین خرد بود و عقلانی شدن (یعنی بهتر شدن) خود مذهب نه تضعیفش. آن گفتار مذهبی كه از زوائد خلاص شود تضعیف نشده و حتی اهل مذهب میباید این پیراستن را آراستن آن بدانند. به هر صورت چه اهل ایمان و بخصوص اؤلیای مذهب بپسندند و چه نه جز این چاره ای نیست و فرآیند عقلانی شدن مذهب را هم شامل میگردد و اولین تأثیرش محدود كردن دامنهٌ آن است. تخطی از حكم عقل البته پلیس و دادگاه و زندان ندارد. جزای این نوع خطا همان نفس خطاست، چیزی نیست كه جدای از آن و پس از آن از بیرون یا از مرجعی اعلا اعلام شود و در حق مجرم ادا گردد. جزای سرپیچی از حكم خرد سردرگمی و بطالت است و نرسیدن به هدف، همین و بس و همین هم بس است.

این را هم بگویم كه آن تمایزی كه بین گسترهٌ اختیارات پیامبر و ائمه از یك طرف و فقها از طرف دیگر صورت میپذیرد مترادف تفكیك و تمایزی نیست كه پایهٌ ترتیب الهیات عقلانی است. این سخن كه در غیبت امام تمامی اختیاراتش به فقها ارث نمیرسد در حكم تجزیهٌ عقلانی و منطقی خود این اختیارات نیست بلكه بیان ناتوانی در تحقق اقتدار كامل مذهبی است و كوشش برای جلوگیری از تعطیلش كه در حكم تعطیل خود مذهب خواهد بود. در این شرایط كلیت و جامعیت خود اقتدار مذهبی مورد شك قرار نگرفته است، فقط اعمال بخشهایی از آن كه لازمهٌ ادامهٌ حیات مذهب به شمار آمده بر عهدهٌ روحانیان محول گشته. مشخص كردن این بخشها زاییدهٌ اضطرار است نه نگرشی اساسی و اندیشه ای عمیق. نمونهٌ شبیه این موقعیت را میتوان در حكومت اسلامی امروز ایران سراغ كرد، نه در زمینهٌ اعمال اختیارات امام كه عملاً به صورت كامل از طرف این حكومت انجام میپذیرد، بلكه در شیوهٌ مشروعیت بخشیدن بدین كار كه تحت عنوان تشخیص و پیروی از مصلحت انجام پذیرفته است نه بر اساس تعریف حدود عصمت و به كار بستن آن.



ختم مطلب

تعدد و اهمیت مشكلاتی كه مذهب برای ما فراهم آورده است حاجت به شمارش و تكرار ندارد. روشن است كه علاج عاجل و اصلی این مشكلات لائیسیته است و برقراری آن قدم اول است در راه آزادی. منتها لائیسیته یعنی عقب راندن مذهب از آنچه كه بدان ارتباط ندارد. این كار از بیرون مذهب انجام میگیرد ولی باید پرسید كه در این حالت تكلیف خود مذهب، این مذهبی كه اینهمه برای ما دردسر تراشیده چه خواهد شد. درست است كه میتوان لائیك یا حتی بی اعتقاد بود ولی نمیتوان به این دلایل به مسئلهٌ مذهب بی اعتنا بود چون اگر ما مذهب را رها بكنیم او ما را رها نخواهد كرد و نقش و حضورش را در جامعه حفظ خواهد نمود.

شكل گیری الهیات عقلانی در دل هر مذهب و از جمله اسلام، راه حل مذهبی مسئلهٌ مذهب است همانطور كه لائیسیته راه حل سیاسی آن است. این دومی را كه برقرار كردیم باید اهل مذهب را جداً متوجه ساخت كه باید به كار اولی برسند. جامعهٌ مدرن و آزاد مقتضیاتی دارد كه بخشی از آنها مذهبی است و نمیتوان روحانیان را رها كرد تا در این زمینه هر حرف بی پایه ای بزند. به عبارت دیگر اهمیت مذهب بیش از آن است كه اختیارش بماند به دست چند آخوند.

پافشاری برای برقراری الهیات عقلانی مطلقاً مشروط به این نیست كه فرد در زی روحانیت یا حتی مؤمن باشد. حرف نامربوط بافتن در زمینهٌ مذهب و تقدس را باید با عقل نقد كرد و نه با ایمان و هر كس كه عقل دارد ملزم به این كار و حساب خواستن از آنهایی است كه صرفاً به اعتبار عمامه هر حرفی میزنند.

اسلام با مستقر شدن بر اریكهٌ قدرت سیاسی خود را در تنگنای تاریخی بزرگی قرار داده است. تركیب عصمت و حاكمیت ناپایدار است و از هم پاشیدن اقتداری كه از اختلاط این دو زاده شود اجتناب ناپذیر، همانطور كه در قرون اولیهٌ اسلام واقع شد. وقتی این امر صورت گرفت امكان بازگشت روحانیت شیعه به سازمان و گفتاری كه تا قبل از انقلاب اسلامی داشت بسیار محتمل است ولی نباید گذاشت كه دوباره به حالت سنتی اش عقب نشینی كند و همانجا درجا بزند و بعد از چندی دوباره مشكل زا بشود. برقراری لائیسیته بیمهٌ اصلی كوتاه شدن دست مذهب است از دیگر حوزه های حیات ولی بحران سقوط نظام ساختهٌ خمینی فرصتی برای نوسازی سازمانی و گفتاری تشیع فراهم خواهد آورد كه باید در نظر داشت. نوسازی به معنای درست و در موقعیتی كه اختیار مذهبی به كلی از اقتدار سیاسی جدا باشد. انداختن روحانیت شیعه به این راه پایهٌ لائیسیته را تحكیم خواهد كرد و اگر خود این گروه با تازیانهٌ تاریخ كه دیر یا زود بر گرده اش فرود خواهد آمد، چشم عقل باز كند محض نظم گرفتن مذهب و بهسازی عقیدتی و سازمانی تشیع هم كه شده با كمال میل به این راه خواهد رفت، اگر هم گرانپایی كرد باید با اصرار بدرقه اش كرد.

تاریخ نگارش 9 مه 2007