لیبرالیسم سیاسی-جان راولز

اهداف فلسفه‌ی سیاسی به جامعه‌ای بستگی دارد که این فلسفه ناظر بر آن است. (۱) در یک دموکراسی، یکی از مهّم‌ترینِ این اهداف ارائه‌ی یک تبیین سیاسی از عدالت است. تبیینی که به این اکتفا نمی‌کند که فقط اساسی برای توجیه نهادهای سیاسی و اجتماعی‌ای که نظر مردم باید با آن هماهنگ شود ارائه دهد، بلکه تبیینی باشد که در تضمین پایداریِ این نهادها از نسلی به نسلِ دیگر نیز سهیم باشد.

اینک استوار کردنِ یک چنین تبیینی فقط بر اساس منافع فردی یا منافع گروهی، تضمینی برای استمرار این نهادها نخواهد بود. هر چقدر هم بتوان عیوبِ تبیینی را که بر اساس منافع شکل می‌گیرد به کمک تردستی‌های قانون یا قانون اساسی برطرف کرد، باز هم این فقط راهی است برای همزیستی که به شرایط و تغییرات وابسته می‌ماند. آن چیزی که بدان نیاز است یک دریافتِ سیاسی از عدالت است که نقش تنظیم کننده را داشته باشد و بتواند ایده‌آل‌ها و ارزش‌های یک نظام دموکراتیک را در رابطه با آن تنظیم ترتیب کرد و از این طریق اهدافی را که قانون اساسی باید به آنها دست یابد و حدودی را که باید برای خود قائل شود روشن سازد. علاوه بر این، می‌توان امیدوار بود که این تبیین سیاسی به شکلی باشد که از پشتیبانی”اجماع بر پایه مشترکات” بهره‌مند گردد؛ یعنی آن نوع اجماعی که باعث تصدیق آن توسط مکاتب مذهبی، فلسفی و اخلاقی می‌شود. چرا که این مکاتب اندیشه‌هایی هستند که علیرغم گذشت نسل‌ها همچنان در یک نظام دموکراتیکِ مبتنی بر قانون اساسی و کم و بیش عادلانه به بقای خود ادامه داده‌اند.
در قسمت اول این نوشته (بخش های ۱ و ۲)، سه ویژگیِ دریافت سیاسی از عدالت را مرور خواهم کرد و در جزئیات نشان خواهم داد که چرا دریافتی که بدین صورت تعریف شده باشد با شرایط تاریخی و اجتماعیِ یک جامعه‌ی دموکراتیکِ مدرن خواناست، به ویژه با آنچه آن را “پدیده‌ی تکثرگرایی” نامیده‌ام. در قسمت دوم (بخش های ۳ و ۴)، به چهار ایرادِ نوعی -که البته به نظر من بجا نیستند- خواهم پرداخت که ممکن است به نظریه‌ی اجماع بر پایه مشترکات گرفته شود و پیامد این نظریه یعنی اینکه وحدتِ اجتماعی در یک دموکراسی نمی‌تواند بر یک دریافت مشترک حسی، ارزشی یا غایی از زندگیِ نوع بشر استوار شود. نتیجه‌ی این پیامد این نیست که وحدت اجتماعی باید بناچار فقط بر اساس منافع فردی یا منافع جمعی استوار گردد یا اینکه پایانِ خوش یک مصالحه‌ی سیاسی باشد. این پیامد، وحدتِ اجتماعی پایدار را که توسط یک دریافتِ سیاسی معقول از مفهوم عدالت پی ریزی شده باشد، ممکن می‌بیند. همین دریافت از وحدتِ اجتماعیِ خوانا با جامعه‌ی دموکراتیک است که مایلم آن را در این نوشته به بحث بگذارم و از آن دفاع کنم.
اما در آغاز مایلم چند نکته را به عنوان پس‌زمینه‌ی بحث یادآور شوم. وقتی که هابز با رویارویی‌های دورانش -که هم فرقه‌های مذهبی مختلف و دربار را در بر می‌گرفت و هم اشراف و هم طبقات متوسط را- مواجه شد، اساسِ فراخوانش را بر منفعت فردی در ترس از مرگ و میل به برخورداری از چیزهایی گذاشت که بتوانند زندگی راحتی را برای انسان فراهم آورند. توجیه وی در لزوم گردن نهادن به حاکمِ موجود (که در صورت لزوم می‌تواند خودکامه هم باشد) از همین اساس نتیجه می‌شود. البته هابز به حقیقتِ این شکل از خودخواهی روانشناسانه اعتقاد نداشت؛ اما آن را به اندازه‌ی کافی موجه می‌دانست تا به کمک آن حرفش را جمع و جور کند. پیش فرضی سیاسی را اختیار کرده بود تا بتواند به نظریاتش بُعدی عملی بدهد. او برای جامعه‌ای که به واسطه‌ی فرقه‌گرایی و نزاعِ منافع به جامعه‌ای از هم گسسته مبدل شده بود، نقطه اتکای مشترکِ ممکنی یافته بود.
اینکه تا چه حد هابز درک درستی از وضعیتِ دوران خود داشت بحث فعلی ما نیست، زیرا مسائل و شرایط ما متفاوتند. ما وارثانِ سه قرن اندیشه‌ی دموکراتیک و رشدِ عملیِ آن در شکلِ حکومت متکی به قانون اساسی هستیم. از این رو نه فقط می‌توانیم بگوئیم که حساسیت مشترکی نسبت به ارزش‌ها و فضیلت‌های دموکراتیک داریم، بلکه نوعی وفاداری نسبت به آنها به آن شکلی که توسط نهادهای موجود عملی شده‌اند نیز احساس می‌کنیم. این بحث راه را برای تکوینِ بحثِ اجماع بر سرِ دریافتی سیاسی از عدالت باز می‌کند: همانطور که خواهیم دید، اجماعی از این دست هم از منظر موضوعی که برگزیده است و هم با توجه به اساسش، اخلاقی است و در عین حال با اجماعی که فقط بر اساس منافع فردی یا منافع گروه‌ها شکل گرفته باشد و لاجرم شکننده است، تفاوت دارد؛ حتی اگر این اجماع توسط قانون اساسی‌ای با ساختارِ خوب مدیریت شود. نظریه‌ی “اجماع بر پایه‌ی مشترکات” باید به ما این امکان را بدهد که بفهمیم چگونه یک نظام که بر پایه‌ی قانون اساسی بنا و توسط پدیده‌ی تکثر مشخص شده است است می‌تواند علیرغم اختلافات عمیقش، به یمن پذیرشِ عمومی از یک دریافتِ سیاسی و معقول از عدالت، ثبات و وحدتِ اجتماعی‌اش را حفظ کند.
بخش اول

حرفِ من در بخش اول آن است که شرایط تاریخی و اجتماعیِ یک جامعه‌ی دموکراتیک باید ما را بر آن دارد تا به نحو مشخصی تبیینی از عدالت را در نظر بگیریم که برای نهادهایِ سیاسیِ آن معتبر باشد. یا دقیق تر بگوئیم: اگر تبیینی از عدالت بخواهد هم تبیینی عملی باشد و هم با حدودِ یک سیاست دموکراتیک خوانا، آنگاه لازم خواهد بود که این شرایط تاریخی و اجتماعی را در نظر داشته باشد. اینکه این شرایط کدامند و چگونه مشخصه‌های یک تبیین عملی را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند، با سه عاملی که درکی سیاسی از عدالت را تعریف می‌کنند به بحث خواهم گذاشت. دو عامل از این سه عامل را در همین بخش و عامل سوم را در قسمت دوم بسط خواهم داد.

اولین ویژگیِ هر تبیینی از عدالت آن است که هر چند – و لزوماً- تبیینی است اخلاقی، با اینهمه بر موضوعی ناظر است: مشخصاً بر نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی. (۲) به عنوان مثال برای اِعمال شدن بر چیزی تبیین می‌شود که نام آن را “ساختار بنیادین” دموکراسیِ مدرنِ مبتنی بر قانونی اساسی گذاشته‌ایم. منظورم از “ساختار”، نهادهای اصلیِ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی یک جامعه هستند و شیوه‌ای که اینها به منزله‌ی یک سیستمِ واحدِ همکاری اجتماعی با یکدیگر هماهنگ می‌شوند. یک درکِ سیاسی از عدالت باید پیش از هر چیز به چارچوبی که توسط نهادهای بنیادین شکل گرفته‌اند توجه کند و همچنین به اصول، قواعدِ کلی و دستورالعمل‌هایی که ناظر بر این چارچوب هستند. شیوه‌ای که این هنجارها از طریق شخصیت و رفتار اعضای جامعه‌ای که ایده‌آل‌هایش را از این طریق پی می‌گیرد نیز حائز اهمیت است. ممکن است گفته شود که یک درکِ سیاسی از عدالت لزوماً باید ناظر بر ساختارهای بنیادین باشد و این تأکید بیهوده است. اما چنین نیست. زیرا آنچه من از درکِ سیاسی از عدالت می‌فهمم، آن درکی است که عجالتاً فقط برای اشتمال بر این ساختارهای بنیادین تبیین می‌شود. اینک اگر این درک در این زمینه کارکرد خوبی داشت، خواهیم توانست آن را به موارد دیگر تعمیم دهیم؛ که البته یکی از مهمترینِ این موارد رابطه‌ای است که دولت‌ها با دستگاه‌هایی دارند که با آنها همکاری می‌کنند.
ویژگی دوم برای تکمیل ویژگی اول است: درکِ سیاسی را نباید به منزله‌ی یک درک کلی و جامعِ اخلاقی فهمید که اینک به حوزه‌ی سیاسی اِعمال می‌شود؛ گویی حوزه‌ی سیاست حوزه‌ای است در میان سایر حوزه‌ها و مورد خاصی که این درکِ جامع را تسجیل می‌کند. به عبارت دیگر، درکِ سیاسی از عدالت با بسیاری از مکاتبِ اخلاقیِ شناخته شده تفاوت دارد. زیرا این مکاتب معمولاً به منزله‌ی دیدگاه‌هایی کلی و جامع فهمیده می‌شوند. مکاتبِ “کمال‌گرایی” (perfectionism) و “فایده‌گرایی” (utilitarianism) مثال‌های خوبی در این زمینه هستند، چرا که اصولی همچون کمال و فایده برای اشتمال بر موضوعات متعددی تبیین شده‌اند که از رفتار فردی تا رابطه‌ی شخصی با مؤسساتِ یک جامعه و نیز حقوق بین‌الملل را در بر می‌گیرند. محتوای آنها، به منزله‌ی یک مکتب سیاسی، توسط کاربردشان در نهادهای سیاسی و مسائل سیاسی و اجتماعی تعیین می‌شود. هم ایده‌آلیسم و هم مارکسیسم، در شکل‌های متفاوت مطرح شدن‌شان، مکتب‌های فراگیر و عام هستند. در نقطه‌ی مقابل، یک تبیین سیاسی از عدالت مستلزم آن است که حتی‌الامکان و از پیش نسبت به مکاتب گسترده‌تر موضع‌گیری نکند. یک چنین تبیینی باید پیش از هر چیز ساختار پایه‌ای، را مد نظر قرار دهد و تلاش کند که فقط تبیینی معقول برای این ساختار به دست دهد.
یک دلیل خوب برای تمرکز بر یک تبیین سیاسیِ همخوان با ساختار پایه‌ای، آن است که از منظر عملکرد سیاسی، چشم‌انداز عام و فراگیری وجود ندارد که بتواند مبنایی برای یک تبیین سیاسی از عدالت ارائه دهد که مورد قبول عموم باشد (۳) . منشأ شرایط تاریخی و اجتماعی نظام‌های دموکراتیک مدرن از سویی در جنگ‌های مذهبی‌ای است که در پیِ دوران اصلاح دینی پیش آمدند و نیز در گسترش مفهوم مدارا که در نتیجه‌ی این جنگ‌ها مطرح شد، و از سوی دیگر در عمومی شدن شیوه‌ی حکومت مبتنی بر قانون اساسی و دستِ آخر در پدید آمدنِ اقتصادی متصل به یک بازار صنعتی. این شرایط عمیقاً الزامات یک تبیین عملی از عدالت را تحت تأثیر قرار می‌دهند. از جمله اینکه این تبیین باید تعدد مکاتب عام و فراگیر و همچنین تکثر تبیین‌های متضادی را که ارزیابی واقعی آنها نیز غیر ممکن است مد نظر داشته باشد. تبیین‌هایی که به معنای زندگی بشری، معیارها و غایت آن (یعنی آنچه به طور خلاصه می‌توان “درک ما از خیر” نامید) به آن صورتی که توسط شهروندان جوامع دموکراتیک از آن دفاع می‌شود، باز می‌گردد.
تعدد مکاتب – یعنی همان تکثر- فقط یک شرایط تاریخی نیست که بتوان به سادگی از آن گذشت، بالعکس به باور من یک خصوصیت مستمر فرهنگ عمومی در دموکراسی‌های مدرن است. در شرایط سیاسی و اجتماعی‌ای که توسط حقوق بنیادین و آزادی‌هایی که به صورت تاریخی با این نظام‌ها عجین شده‌اند تضمین می‌شود، تکثر عقاید امری است که نه فقط باید پایدار بماند، بلکه باید گسترش نیز بیابد. آن توافق عمومی و انجام شدنی‌ای که فقط بر یک تبیین عام و فراگیر استوار باشد، پایدار نمی‌ماند مگر به واسطه‌ی استفاده‌ی مستبدانه از قدرت دولت. از آنجا که هدف ما تضمینِ ثبات نظام مبتنی بر قانون اساسی است و از آنجا که مایلیم توافق بر سرِ یک تبیین سیاسی از عدالت که دستِ کم الزامات اصلی قانون اساسی را تقویم کند به صورت آزادانه و ارادی انجام گیرد، می‌باید مبنای توافقی بیابیم که با آنچه از یک مکتب عام و فراگیر استنتاج می‌شود، تفاوت داشته باشد. به این اعتبار، برای رسیدن به مبنای ممکنی از جنسی دیگر، ما در پیِ تبیین سیاسی‌ای از عدالت هستیم که بتواند توسط یک اجماع بر پایه مشترکات استوار گردد.
البته فرض ما این نیست که با توجه به مکتب‌های موجود در جوامع دموکراتیک یک چنین اجماعی همواره ممکن باشد. حتی می‌توان گفت که واضح است که دستِ‌کم تا زمانی که اعتقاداتِ صُلب به صورت ریشه‌ای تغییر نکنند، یک چنین اجماعی عملی نخواهد بود (۴) . اما نکته‌ی اصلی درباره‌ی موضوع اجماع بر پایه مشترکات در این است که نشان داده شود چگونه، علیرغم تعددِ دکترین‌ها، همگرایی به سمت یک تبیین سیاسی از عدالت می‌تواند میسر گردد و وحدت اجتماعی در تعادلی پایدار، یعنی تعادلی که از نسلی به نسل دیگر باقی می‌ماند، حفظ شود.
دوم

تا کنون به دو ویژگیِ یک تبیین سیاسی از عدالت اشاره کرده‌ام. اولی اینکه یک چنین تبیینی باید مشخصاً با هدف اعمال شدن بر ساختار پایه‌ای جامعه تدارک دیده شود. و دومی اینکه نباید مشتق از هیچ یک از دکترین‌های عام و فراگیر باشد. شاید نتایج حاصل از این ویژگی‌ها روشن باشد. با اینهمه شاید بد نباشد بیشتر در آنها غور کنیم.
هر چند دیگر امروز شاید کسی معتقد نباشد که یک تبیین سیاسی از عدالت می‌تواند بر پایه‌ی اعتقادات مذهب کاتولیک یا پروتستان استوار گردد یا بر پایه‌ی هر اعتقاد مذهبی دیگری، اما بعید نیست که هنوز باشند افرادی که گمان می‌کنند یک چنین تبیینی می‌تواند بر مکاتب عام و فراگیر فلسفی یا اخلاقی ساخته شود. ویژگی دوم نه فقط به حذف ایده‌آلیسم هگلی و مارکسیسم می‌انجامد، بلکه – همانطور که پیش از این نیز اشاره کردم- دیدگاه‌های اخلاقی غایت‌شناسانه و همچنین برخی انواع و اقسام شکل‌های لیبرالیسم را نیز از دور خارج می‌کند. با وجود اینکه بر این نظرم که هر تبیین سیاسی‌ای از عدالت برای یک نظام دموکراتیک باید یک تبیین لیبرال البته با تعریفی مناسب باشد – به این موضوع بعداً بازخواهم گشت- ، لیبرالیسم ناظر بر این تبیین، نه لیبرالیسم کانت خواهد بود و نه لیبرالیسم جان استوارت میل که در زمره‌ی معروف‌ترینِ لیبرالیسم‌ها به شمار می‌آیند. ببینیم به چه دلیل.
نقش عمومی یک تبیین از عدالت که متقابلاً پذیرفته شده باشد تدقیق منظری است که از آن تمامی شهروندان بتوانند بسنجند که نهادهای‌شان عادلانه هستند یا نه. این تبیین به آنها امکان یک چنین کاری را با تدقیق ادله‌ی معتبر و مُکفی که تمامی آنان آنها را پذیرفته‌اند و این تبیین نیز بر اساس آنها بنا شده است می‌دهد (۵) . بدین ترتیب، شهروندان می‌توانند فارغ از مقام اجتماعی، اهداف، منافع شخصی یا دیدگاه های مذهبی، فلسفی و اخلاقی شان، با عنایت به یک اساس مشترک، مسائل مربوط به عدالت سیاسی را به بحث بگذارند. حقانیت، وقتی که به عدالت سیاسی ناظر است، روی صحبتش همیشه “با دیگران” است. یعنی آنهایی که با “ما” موافق نیستند. به همین دلیل باید بر فرض‌هایی تکیه کند که آن دیگران و خودِ ما آنها را صحیح می‌دانیم یا اینکه دستِ کم زمانی که می‌خواهیم به توافقی واقع‌بینانه بر سر مبانی یک عدالت سیاسی برسیم آنها را به اندازه‌ی کافی معقول به شمار می‌آوریم. اینک با توجه به وجود تکثر و اینکه حقانیت باید نتیجه‌ی نوعی اجماع باشد، می‌توان به روشنی دید که چرا هیچ مکتب عام و فراگیری نمی‌تواند نقش مبنای مورد قبول عام را برای عدالت سیاسی ایفا کند. همین نتیجه‌گیری است که به روشنی نشان می‌دهد چه چیزهایی در لیبرالیسم‌های کانت و جان استوارت میل مشکل‌زا هستند. این هر دو، مکاتب عام و فراگیر هستند. عام به این معنا که ناظر بر طیف متنوعی از موضوعات می‌باشند، و فراگیر به این دلیل که مفاهیمی را شامل می‌شوند که بر آنچه ارزش انسانی دانسته می‌شود ناظر هستند و و همچنین بر ایده‌آل‌ها و فضیلت‌های فردی و شخصیتی که باید به ویژه اندیشه و اصولاً عمل ما را راهنما باشند. ایده‌آل خودمختاری آنگونه که کانت آن را در نظر داشت و ارتباطی که این مفهوم با ارزش‌های روشنگری برقرار می‌کرد، از جمله‌ی این دست مفاهیم است. همچنین است در مورد ایده‌آل اصالت فرد نزد میل و ارتباطی که این مفهوم با ارزش‌های مدرنیته داشت. این دو شکلِ لیبرالیسم از لیبرالیسم سیاسی بسی فراتر می‌روند (۶) . تبیین نهادهای آزادی نزد این دو عمدتاً بر ایده‌آل‌ها و ارزش‌هایی استوار است که نه فقط مورد توافق همگانی نیست، که حتی مورد قبول بخش گسترده‌ای از افراد در جوامع دموکراتیک نیز نمی‌باشد. به این معنا نمی‌تواند به عنوان یک مبنای عمومی برای یک تبیین سیاسی از عدالت به کار گرفته شود. البته حدس من این است که این موضوع درباره‌ی بسیاری از دیگر انواع لیبرالیسم نیز صدق می‌کند.
به این صورت ما به سومین خصوصیت یک تبیین سیاسی از عدالت می‌رسیم و آن اینکه این تبیین نمی‌تواند در چارچوب یک مکتب مذهبی، فلسفی یا اخلاقیِ عام و فراگیر قرار بگیرد. یک چنین تبیینی باید عمدتاً در چارچوب ایده‌های شهودیِ نهفته در فرهنگ سیاسی یک جامعه‌ی دموکراتیک قرار گیرد. این ایده‌ها به کار گرفته خواهند شد تا به تَبَعِ یک اصل، ارزش‌های سیاسی بنیادی یک جامعه‌ی دموکراتیک را تنظیم و تدقیق کنند.

فرض ما این است که در این جوامع یک سنت اندیشه‌ی دموکراتیک وجود دارد که محتوای آن دستِ‌کم به صورت شهودی برای اکثر افراد چنین جامعه‌ای امری آشناست. یعنی اینکه می‌توان پذیرفت که نهادهای اصلی این جامعه و همچنین شکل‌های مورد قبول کارکردشان به منزله‌ی مجموعه‌ای از عقاید و اصول اساسی به طور ضمنی مورد قبول هستند. اینک فرض ما این است که این ایده‌ها و این اصول می‌توانند مبنای یک تبیین سیاسی از عدالت قرار گیرند به آن صورتی که از پشتیبانی اجماعی بر پایه مشترکات برخوردار گردد. البته اثبات امکان یک چنین چیزی مستلزم آن است که فی الواقع چنین تبیینی ارائه شود و معلوم گردد که می‌تواند مورد پشتیبانی قرار گیرد. همچنین ممکن است که بتوان بر پایه‌ی ایده‌هایِ سیاسی مشترک، بیش از یک تبیینِ سیاسی از عدالت ارائه داد. در واقع یک چنین تعددی را باید خوشامد نیز گفت، زیرا در این صورت تبیین‌های متفاوت برای به دست آوردن پشتیبانی شهروندان به رقابت با یکدیگر خواهند پرداخت و از این طریق و به یمن این مسابقه، تغییر و تعمیق پیدا خواهند کرد.
مسلم است که برای من امکان ندارد که در اینجا طرحی از یک چنین تبیین به دست دهم. با اینهمه برای آنکه مثالی از آنچه را که مد نظر دارم ارائه دهم می توانم بگویم که آنچه در جای دیگری با عنوان “عدالت به مثابه‌ی انصاف” مطرح کرده‌ام تبیینی از این دست است (۷) . این تبیین می‌تواند به عنوان تبیینی که سرچشمه‌اش در شهودِ بنیادی یک جامعه‌ی سیاسی قرار دارد، به منزله‌ی نظامی عادلانه برای همکاری اجتماعی میان شهروندان آزاد و برابر در نظر گرفته شود. همچنین فرض ما این است که این شهروندان در یک چنین جامعه‌ای به دنیا آمده‌اند و تمامی عمر خویش را در آن می‌گذرانند. علاوه بر این، از آن ویژگی، یا به عبارت دقیق‌تر از توانایی اخلاقی‌ای که به آنها امکان مشارکت در همکاری اجتماعی را می‌دهد برخوردارند. به این صورت، مسئله‌ی عدالت به مسئله‌ی ارائه‌ی تعریفی از آن در چارچوبِ همکاری منصفانه میان شهروندان بر می‌گردد. ادعای ما این است که با بسط دادنِ مفاهیمی که به طور ضمنی در یک فرهنگ سیاسی وجود دارند، می‌توان – وقتی زمانش فرا رسید- اصولی را ناظر بر عدالت سیاسی به دست آوریم که به طور گسترده مورد قبول باشند.
جزئیات فعلاً اهمیتی ندارند. آنچه بالعکس حائز اهمیت است آن است که تلاش کنیم این ایده‌های شهودی به عنوان ایده‌های مذهبی، فلسفی یا متافیزیکی مطرح نشوند. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم که شهروندان را همچون افرادی آزاد و برابر در نظر می‌گیریم، آزادی و برابری آنها باید در زبان فرهنگ سیاسی عمومی فهمیده شوند و از طریق ارجاع به الزامات آن نهادهایی که اساسی مفروض گرفته می‌شوند، توضیح داده شوند. به این صورت، تبیین شهروندان آزاد و برابر تبیینی است سیاسی که محتوای آن با ارجاع به آزادی‌ها و حقوق اساسی شهروندانِ یک دموکراسی تدقیق می‌شود. امیدواری آن است که آن تبیینی از عدالت که به یک چنین تبیینی از شهروندان تعلق دارد، مورد پذیرش تعداد متعددی از مکاتب فراگیر قرار گیرد و به این صورت بتواند از پشتیبانی اجماع بر پایه مشترکات برخوردار شود.
با این وجود، همانطور که پیش از این نیز یادآور شدم، اما مایلیم مؤکداً آن را یادآور شوم، اینکه بتوان به اجماعی رسید، مستلزم آن است که تا آنجا که ممکن است فلسفه‌ی سیاسی، خودمختاری و استقلال خود را نسبت به سایر حوزه‌های فلسفه با جدل‌های ابدی‌اش، حفظ کند. زیرا با توجه به اهداف اجماع، اتخاذ هر مسیر دیگری، جز شرطِ عدم موفقیت نخواهد بود. اما، همانطور که خواهیم دید، اگر بخواهیم به اعتراضاتی مبتنی بر اینکه سیر کردن به سمت اجماع مستلزم شکاکیت و بی‌تفاوتی نسبت به حقایق مذهبی، فلسفی یا اخلاقی است پاسخ بگوییم، این خطر وجود دارد که کاملاً این الزام را رعایت نکنیم. با اینهمه پرهیز از پرسش‌هایی که مسئله‌زاترین پرسش‌ها هستند باید رعایت گردد. در واقع، همانطور که پیشتر نیز گفتم، می‌توان یک تبیین سیاسی را یا مشخصاً با حرکت از یک مکتب عام و فراگیر به دست آورد، یا با عنایت به شهودِ بنیادینی که فرض گرفته می‌شود به طور ضمنی در یک فرهنگ سیاسی همگانی وجود دارند. این دو شیوه‌ی عمل بسیار متفاوتند و تفاوت آنها همچنان زیاد باقی خواهد ماند حتی اگر ما گاه مجبور باشیم از برخی جوانب مکتبِ فراگیر خودمان دفاع کنیم. به این صورت، حتی اگر نتوانیم کاملاً مکاتب فراگیر را نادیده بگیریم، تمامی تلاش ممکن خود را خواهیم کرد که استقلال خویش را نسبت به جزئیات این مکاتب و به ویژه آن بخش‌هایی از آنها که بیشتر مورد منازعه هستند حفظ کنیم. پرسشی که اینک مطرح می‌شود آن است که این حداقلی که باید از آن دفاع کرد چیست؟ و اگر باید مورد دفاع قرار گیرد، کدام یک از شکل‌های دفاع کمتر موضوع منازعه خواهند بود؟
دستِ آخر اینکه در کنار و همراه با تبیین سیاسی عدالت، تبیین موازی و مهم دیگری نیز وجود دارد که همانا “خردِ عمومیِ آزاد” است. این تبیین عوامل متعددی را ایجاب می‌کند. یکی از این عوامل که از اهمیت اساسی نیز برخوردار است را به این صورت می‌توان توضیح داد: همانطور که تبیین سیاسی از عدالت نیاز به اصولی از عدالت دارد تا بتوان با رجوع به آنها ساختار پایه‌ای را تدقیق کرد، به همان اندازه نیز به رهنمودهایی برای نظرسنجی و قواعد مورد قبول عمومی‌ای نیاز دارد که از طریق آنها می‌توان نتایج را عملاً مورد سنجش قرار داد. بدون این‌ها امکان مذاکره بر سرِ این موضوع که آیا اصول اولیه‌ی عدالت رعایت شده‌اند یا نه و نیز انتظاراتی که از نهادهای مختلف یا شرایط خاص می‌رود برآورده شده‌اند یا نه، وجود ندارد. توافق بر سر عدالت عبث خواهد بود – یا دستِ‌کم اینکه تأثیرگذار نخواهد بود – چنانچه این جنبه از مسائل را نیز در بر نگیرد. به نظر من و با توجه به “وجود تکثر”، بهترین راه‌حل آن است که به شیوه‌های معمول و دانش‌های شناخته شده توسط همگان که در دسترس فهم عمومی هستند و نیز به روش‌ها و نتایج علمی که بحثی در آنها نیست رجوع شود. وجود همین روش‌ها و همین دانش‌های همگانی است که به ما اجازه می‌دهد از وجود چیزی به نام خردِ عمومی حرف بزنیم. اینکه به فهم عمومی و دانش رجوع شود، ابداَ به معنای ترویج شکاکیت یا بی تفاوتی نسبت به تقاضاهای مکاتب فراگیر نیست. بلکه از اینجا ناشی می‌شود که در یک جامعه‌ی متکثر راهی دیگر برای یافتن درکی از عقل آزاد جمعی وجود ندارد.
سوم

اکنون به بخش دوم مقاله‌ام رسیده‌ام و در این بخش (قسمت‌های ۳ و ۴) به چهار ایرادی پاسخ خواهم داد که محتمل است نسبت به ایده‌ی وحدتی اجتماعی که بر مبنای اجماع در مورد یک تبیین سیاسی از عدالت پایه‌ریزی شده باشد، مطرح شود. مایلم اثبات کنم که این ایرادات وارد نیستند زیرا ممکن است مانع از آن شوند که ما آن چیزی را که معقول‌ترین وحدت اجتماعیِ در دسترس ماست، بپذیریم. از ایرادی آغاز می‌کنم که به نظر واضح‌ترین می‌رسد و آن اینکه اجماع بر پایه مشترکات چیزی جز یک شیوه‌ی با هم بودن modus vivendi نیست. پیش از شروع بحث اما مایلم چند توضیح کوچک بدهم.
در خطوط پیشین گفتم که یک تبیین از عدالت که توسط اجماع بر پایه مشترکات پشتیبانی می‌شود چه معنایی می‌دهد. معنای آن این است که این اجماع از جمله مشتمل خواهد بود بر مکاتب متنازع از نوع مذهبی، فلسفی یا اخلاقی که محتمل است طی چندین نسل در جامعه‌ای که توسط این تبیین به خوبی تنظیم می‌شود به حیات خویش ادامه دهند. مسلم است که این مکاتب می‌توانند تبیین‌های نزاع برانگیزی را که با تبیین ما قابل مقایسه نیست عرضه کنند. می‌گویم قابل مقایسه نیستند زیرا این تبیین‌ها ناظر هستند بر معنا، ارزش‌ها و غایت زندگی بشری (یعنی آنچه به طور خلاصه می‌توان موضوع خیر نامید)؛ موضوعات مناقشه انگیزی که حیطه‌ی سیاست، ابزاری برای سنجش آنها در اختیار ندارد. تمامی این تبیین‌ها تا زمانی که حدود تعیین شده توسط اصول عدالت سیاسی را رعایت می‌کنند، کاملاً مورد قبول هستند. مسئله‌ی اصلی این است که وجود تبیین‌های متفاوت ابداً به این معنا نیست که یک اجماع بر پایه مشترکات نمی‌تواند وجود داشته باشد. آنجا که پیش‌فرض‌های مختلف به نتایج یکسانی می‌رسند، ما فرض را بر این می‌گذاریم که عناصر اصلی یک تبیین سیاسی، اصولِ آن و ایده‌آل‌هایش همانند قضایایی هستند که مکاتب فراگیر مختلف به سوی آن و برای ایجاد یک اجماع سِیر می‌کنند.
برای روشن شدن مطلب مثالی از یک اجماع بر پایه مشترکات را انتخاب خواهم کرد و از سه نقطه‌نظر به آن خواهم رسید. نقطه‌نظر اول از طریق یک مکتب مذهبی و با عنایت به اعتقاداتی که موجد اصل مدارا و متضمن آزادی‌های اساسی در یک نظام مبتنی بر قانون اساسی هستند به پشتیبانی از این تبییین سیاسی از عدالت خواهم رسید. نقطه‌نظر دوم بر پایه‌ی یک مکتب لیبرال، از نوع مکتب کانت و میل به این پشتیبانی می‌انجامد. و نقطه‌نظر سوم به این پشتیبانی می‌رسد نه با رجوع به مکتبی فراگیر، بلکه با رجوع به بینشی که به خودی خود برای بازگو کردن آن ارزش‌های سیاسی‌ای که در شرایط تقریباً مطلوب که یک نظام دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی را ممکن می‌سازند، بر تمامی انواع بینش‌هایی که در برابر وی قرار گیرند تفوق می‌یابد. باز هم یادآور شوم که از این سه نقطه‌نظر، فقط نقطه‌نظر مذهبی و لیبرالیسم کانت و میل عام و فراگیر هستند. تبیین سیاسی از عدالت، باوجود اینکه مدعی است که در شرایط تقریباً مطلوب، متناسب با مسائل عدالت سیاسی قرار دارد، عام و فراگیر نیست. همچنین توجه داشته باشیم که در این مثال از اجماع آن دو مکتب دیگر نیز در این نظر با داوری تبیین سیاسی توافق دارند.
اینک برگردیم به موضوع ایرادی که عنوان شد. ایرادی که وارد می‌شود این است که حتی به فرض اینکه یک اجماع بر پایه مشترکات به اندازه‌ی کافی با ثبات باشد، باید از یک چنین پروژه‌ای پرهیز کرد زیرا امید به اینکه بتواند یک جامعه‌ی سیاسی را تبیین کند ملغی می‌سازد و به جای آن یک توافق عمومی را می‌نشاند. توافقی که در نهایت چیزی جز یک شیوه‌ی همزیستی نیست.

جواب ما به این ایراد آن است که اگر منظور ما از یک جامعه‌ی سیاسی آن نوع جامعه‌ای است که توسط یک مکتب عام و فراگیر تأیید می‌شود، باید هم امید به تأسیس آن را ملغی دانست. زیرا اصل وجود تکثر است که آن را ملغی می‌سازد و نیز به دلیل امتناع در استفاده‌ی خودکامه از قدرت دولت برای پایان دادن به وجود تکثر. به گمان من راه‌حل عملی‌ای بهتر از وحدت سیاسی با ثباتی که توسط یک اجماع بر سر تبیین معقولی از عدالت تضمین شده باشد، وجود ندارد. از این رو، پرسش واقعی آن است که مشخصه‌های اساسی یک چنین تبیینی کدامند و اینکه چگونه این مشخصه‌ها وفاق اجتماعی و کیفیت اخلاقی زندگی عمومی را تحت تأثیر قرار می‌دهند. اینک بگویم که به چه دلایلی یک اجماع بر پایه مشترکات، یک شیوه‌ی همزیستی نیست.
معمولاَ از اصطلاح “شیوه‌ی همزیستی” برای توصیف قراردادی استفاده می‌شود که بین دو دولتی منعقد می‌گردد که چشم‌اندازها و منافع ملّی‌شان آنها را در تقابل قرار داده است، عقل و احتیاط حکم می‌کند که هر یک از این دولت‌ها به هنگام مذاکره برای عقد قرارداد از این امر اطمینان حاصل کند که شرایط و مفاد قرارداد به گونه‌ای تنظیم گردد که روشن باشد که هیچیک از طرفین منفعتی در نقض آن ندارند. در یک چنین شرایطی، قرارداد به امضا خواهد رسید، زیرا در این صورت به نیاز احترام به منافع ملی و از آن جمله منفعت ناشی از حفظ شهرتش به منزله‌ی حکومتی که به عهود خود پایبند می‌باشد، پاسخ داده است. با اینهمه، معمولاً هر حکومتی آمادگی آن را دارد که علیرغم منافع دیگری اهداف خویش را دنبال کند و اگر شرایط تغییر کند، محتمل است که در رفتار حکومت‌ها نیز تغییری حاصل شود. تحت یک چنین پس‌زمینه‌ای روشن می‌شود که چرا این نوع معاهدات را با عنوان شیوه‌ای برای همزیستی توصیف می‌کنند. عین همین پس‌زمینه به ذهن متبادر می‌شود زمانی که به یک اجماع اجتماعی که مبتنی است بر منافع فردی یا گروهی می‌اندیشیم. همینطور است در مورد مصالحه‌های سیاسی. در تمامی این موارد وحدت اجتماعی، ظاهری بیش نیست چرا که ثبات آن بستگی دارد به شرایطی که وضعیتی را موجب شده‌اند تا کسی اشتراک منافعی را که حاصل شده است به هم نزند.
اکنون به روشنی می‌توان دید که یک اجماع بر پایه مشترکات کاملاً با آنچه شیوه‌ی همزیستی نامیدیم تفاوت دارد. دو وجه موضوع در اینجا اهمیت اساسی دارند. یکی اینکه موضوع اجماع، یعنی تبیین سیاسی عدالت، خود تبیینی اخلاقی است. دوم آنکه خود را از نوع خِرَدِ اخلاقی به حساب می‌آورد. یعنی تبیین‌هایی از جامعه و از شهروند به منزله‌ی شخص را مد نظر قرار می‌دهد. به همین صورت اصولی ناظر بر عدل و تحلیلی از فضائل تعاون که از تعریف آنها این اصول در شخصیت انسانی و در زندگی همگانی بروز پیدا می‌کند را در بر می‌گیرد. به این اعتبار اجماع بر پایه مشترکات، یک اجماع ساده نیست که فقط برخی از اقتدارها را شناسایی کند و یا فقط خود را با برخی ساز و کارهای نهادی که بر اساس همگرایی منافع فردی یا گروهی بنا شده باشد هماهنگ سازد. سه نقطه‌نظری که در خطوط پیشین یادآور شدیم، همگی مفاهیم، اصول و فضائلی را که محتوای مشترکی را که بر اساس آن همگرایی دارند می‌پذیرند. اینکه آنها از این تبیین سیاسی با ارجاع به مکتب فراگیر خود پشتیبانی می‌کنند، یعنی از پیش فرض‌ها و ادله‌ی متفاوتی استفاده می‌کنند، به این معنا نیست که تأئیدشان مذهبی، فلسفی یا اخلاقی نیست.
دو وجهی که در خطوط پیشین به آن اشاره کردیم، یعنی اینکه موضوع و خِرَدِ اجماع بر پایه مشترکات اخلاقی هستند به وجه سومی مرتبط است و آن موضوع ثبات می‌باشد. آنهایی که از عقاید مختلفی که اجماع بر اساس‌شان بنا شده است پشتیبانی می‌کنند، اگر هم در وزن و اهمیت نسبی‌شان در جامعه تغییری حاصل شود و حتی به نقطه‌نظر فرادست اجتماعی تبدیل شوند از حمایت خود دست بر نخواهند داشت. تا زمانی که این سه نقطه‌نظر تغییری در عقاید خود ندهند، به پشتیبانی‌شان از آن تبیین سیاسی ادامه خواهند داد و این تبیین از پشتیبانی برخوردار خواهد بود فارغ از چگونگی تقسیم قدرت سیاسی. می‌توان گفت که هر یک از این نقطه‌نظرها برای خود و به واسطه‌ی ارزش‌های درونی خودش از آن تبیین سیاسی حمایت می‌کند و به این صورت فارغ از میزان تأثیر هر کدام از این نقطه‌نظرها در جامعه، این تبیین از ثبات برخوردار خواهد بود. همین خصوصیت ثبات است که باعث می‌شود اجماع بر پایه مشترکات به کل با آنچه “شیوه‌ی همزیستی” نامیدیم تفاوت داشته باشد. چرا که دیدیم ثباتِ یک “شیوه‌ی همزیستی” به تعادل نسبی قدرت‌ها بستگی دارد.
استدلال‌های فوق روشن‌تر می‌شود چنانچه مثال دیگری بزنیم. فرض را بر این بگذاریم که در قرن شانزدهم میلادی هستیم و می‌خواهیم در مورد دو نقطه نظر کاتولیک و پروتستان صحبت کنیم. اینجا دیگر اجماعی بر سرِ مفهوم مدارا وجود ندارد. در این دوران هر دویِ این مذاهب بر این نظر بودند که پادشاه باید از نقطه‌نظر آنها پشتیبانی و آن دیگری را به حکم ارتداد یا مذهب انحرافی سرکوب کند. در این مثال، همزیستیِ این دو یا به عبارت دیگر اینکه بپذیرند با یکدیگر مدارا کنند همانا شیوه‌ای برای همزیستی است. زیرا چنانچه یکی یا دیگری فرادستی بیابند، اصل مدارا را زیر پا خواهند گذاشت و ثبات در تقسیم قدرت پایدار نخواهد ماند. تا زمانی که عقایدی از آن دست عقایدی که پروتستان‌ها و کاتولیک‌های قرن شانزدهم از آن برخوردار بودند در یک جامعه اقلیتی را تشکیل دهد – چیزی که محتمل است – این عقاید تأثیر زیادی بر کیفیت اخلاقی زندگی همگانی و مبانی همگرایی جامعه نخوهند داشت. به این دلیل که اکثریت جامعه مطمئن است که قدرت همچنان به صورت یک اجماع بین مکاتبی تقسیم می‌شود که از تبیین سیاسی عدالت پشتیبانی خواهند کرد. تغییر این وضعیت به معنای تغییر کیفیت اخلاقیِ حیات اجتماعی خواهد بود. واضح است که این تغییر کل ماجرا را به صورت دیگری خواهد کرد.
نکاتی که در خطوط پیشین به آنها اشاره کردیم ما را وادار می‌کنند که ببینیم کدام یک از تبیین‌های شناخته شده از عدالت می‌توانند در یک اجماع با ثبات که تقسیم قدرت را در نظر می‌گیرد ادغام شوند. به نظر می‌رسد که برخی از تبیین‌های غایت‌شناسانه مناسب هستند و برخی دیگر مسلماً با این موضوع تناسبی ندارند، مانند مکتب فایده‌گرایی (۸) . یا دستِ‌کم می‌توان گفت که تبیین فایده‌گرایانه تبیین مناسبی نیست مگر اینکه فرضیه‌هایی را در خود ادغام کند که حد و حدودی برای امیال، گرایش‌ها و منافع شهروندان قائل شود (۹) . به عبارت دیگر، به نظرم تضمینی وجود ندارد که اگر هدف را به حداکثر رساندن بهبود وضع اجتماعی (یا بهبود میانگین این وضع) قرار دهیم، کار به آنجا نرسد که آزادی‌های اساسی را از برخی نگیریم و یا برای‌شان محدود نکنیم. از آنجا که فایده‌گرایی مکتبی است با اهمیتی دیرپا و تاریخی در سنت تفکر دموکراتیک، باید امیدوار بود که راهی برای بازبینی و تجزیه‌ی آن وجود داشته باشد برای آن که این مکتب هم بتواند از یک تبیین عدالت که مناسب نظام استوار بر قانون اساسی است پشتیبانی کند، حتی اگر این کار را به صورت غیرمستقیم انجام دهد و از این طریق آن را به مکتبی که در جستجوی بیشترین نفع عمومی است تبدیل کند. به هر رو حضور مکتب فایده‌گرایانه در یک جامعه‌ی “خوش نظم” به ثبات و اطمینان اجماع بر پایه مشترکات کمک شایانی خواهد کرد.
چهارم

اکنون به ایراد دومی می‌رسیم که می‌توان به ایده‌ی اجماع بر پایه مشترکات در موضوع تبیین سیاسی از عدالت گرفت و آن اینکه پرهیز کردن از مکاتب عام و فراگیر باعث بی‌تفاوتی و شکاکیت نسبت به آن حقایقی خواهد بود که این مکاتب به آنها پایبندند. پرهیز از آنها می‌تواند این فکر را القا کند که تبیینی سیاسی می‌تواند برای ما تبیینی معقول باشد حتی اگر بپذیریم که تبیینی حقیقی نیست، گویی اینکه در اینجا مسئله‌ی حقیقت خارج از موضوع است. علاوه بر این، بی‌تفاوتی یا شکاکیت نسبت به حقیقت برای یک تبیین سیاسی بدتر از آن است که این تبیین با آن در جدال باشد. بی‌تفاوتی یا شکاکیتی از این دست، تبیین سیاسی را در تقابل با بسیاری مکاتب عام و فراگیرا قرار می‌دهد و بدین ترتیب مبنای هدفی را که همانا اجماع بر اساس فصول مشترک است متزلزل خواهد کرد. با استفاده از “روش پرهیز” (نامی که می‌توان بر روشی که پی گرفته‌ایم بگذاریم)، تلاش ما آن است که تا آنجا که ممکن است عقاید مذهبی، فلسفی یا اخلاقی را نه نفی کنیم و نه اثبات.
همین‌طور است در مورد تحلیل‌های فلسفی در مورد حقیقت و نیز جایگاهی که این مکاتب برای ارزش‌ها قائلند. از آنجا که فرض ما بر این است که هر یک از شهروندان از یکی از این دست مکاتب پیروی می‌کند، امیدواریم که این امکان وجود داشته باشد که هر یک از آنها با رجوع به عقیده‌ی فراگیر خودش بتواند تبیین سیاسی را به منزله‌ی معقول یا حاوی حقیقت شناسایی کند (۱۰).
از این رو یک تبیین سیاسی از عدالت که درست فهمیده شود نباید نسبت به حقیقت در حوزه‌ی اخلاق بی‌طرف باشد. به عنوان مثال مفهوم مدارا، در درک درست از آن، نسبت به حقیقت در حوزه‌ی دین بی‌تفاوت نیست. در واقع ما در اینجا اصل مدارا را به خودِ فلسفه نیز اِعمال می‌کنیم. به این صورت امیدواریم بتوانیم از جدل‌های ابدی فلسفه به ویژه آن جدلی‌هایی که در مورد ذات حقیقت و جایگاه ارزش‌ها توسط مکاتب واقع‌گرایی یا ذهنی‌گرایی مطرح می‌شوند پرهیز کنیم. از آنجا که ما در جستجوی توافقی هستیم برای به دست آوردن یک حقانیت عمومی در حوزه‌ی عدالت، و از آنجا که معقول نیست که امیدوار باشیم توافقی سیاسی در این زمینه به دست آید، نگاه ما به سمت ایده‌های شهودی بنیادینی خواهد بود که به نظر می‌رسد به لطف فرهنگ عمومی سیاسی‌مان مشترکاً آنها را قبول داریم. تلاش ما این خواهد بود که از طریق این ایده‌ها یک تبیین سیاسی از عدالت ارائه دهیم که آن چیزهای فکر شده‌ای را که به آنها یقین داریم در بر بگیرد.
برگرفته از سایت انگاره

political liberalism john rawls 1 – لیبرالیسم سیاسی – لیبرالیسم هابزی, لیبرالیسم سیاسی, کمال گرایی, فلسفه کانت, فلسفه سیاسی, فایده‌گرایی, عدالت, دموکراسی, جان رالز, جامعه‌ی دموکراتیک, آزادی وجدان, political liberalism