سکولاریسم سیاسی-ژاک برلینربلا*-ترجمه و تالیف: ن. نوری زاده
چکیده:
اصطلاح «سکولاریسم» به عنوان یکی از چند وجهیترین عبارات در واژگان سیاسی جهان معاصر مطرح می باشد که در نتیجه آن تعاریف ناسازگار و متفاوت آن در گفتمان عمومی، روزنامه نگاری و حتی علمی منعکس می شود. نگارنده این فصل برای کاهش سردرگمی تعاریف اصطلاح سکولاریسم سعی میکند که اصطلاح «سکولاریسم سیاسی» را در تضاد با «سکولاریتی»، «اومانیسم سکولار» یا کاربردهای دیگری که سکولاریسم را با خدا ناباوری و الحاد یکسان میدانند، به کار برد. زیرا به باور نگارنده اصول اساسی که زیربنای سکولاریسم سیاسی را تشکیل می دهند، تبارشناسی (genealogy) مفصل و پیچیدهای در فلسفه سیاسی مسیحی، در دورههای باستان، قرون وسطی، رنسانس یا اصلاحات دارند. این ریشههای فکری، مفهوم سیاسی مدرن سکولاریسم سیاسی را به طرق مختلف و جذابی شکل میدهند. این دوران همچنین منجر به پروژههای سکولار سیاسی معاصر شدهاند که همزمان از یکدیگر متفاوت، در حال تغییر و تکامل می باشند.
اصطلاح «سکولاریسم» در طول تاریخ پرآشوب خود، معانی بسیار متفاوتی پیدا کرده است. این اصطلاح در سال ۱۸۵۱، زمانی که جورج جیکوب هولیوک (George Jacob Holyoake) (۱۸۱۷-۱۹۰۶) پسوند «ایسم» را به ریشه باستانی آن اضافه کرد، کاربرد گستردهای پیدا نمود.[1] این آزاداندیش بریتانیایی، در توضیح واژه جدید خود در کتاب «اصول سکولاریسم» (۱۸۷۱)، آن را به صورت « وظیفه زندگی در خدمت به دیگران»، پوزیتیویسم، فایده گرایی، طبیعت گرایی، ماتریالیسم، اندیشه آزاد و صداقت تعریف کرد، موضوعاتی که تنها چند نمونه از اصول سکولاریسم را تشکیل می دهند . بنابراین سکولاریسم که از بدو پیدایش، چند وجهی بود، به مفهومی لجامگسیخته و متلاطم تبدیل شده است. امروزه، اجماع در مورد معنای آن برای محققان، سیاستمداران و افراد عادی دشوار می باشد.
اما در میان تعاریف برشمرده شده در مورد سکولاریسم، خداناباوری یا الحاد وجود نداشت. تا آنجا که به هولیوک مربوط میشد، خداناباوری یا خدا باوری «ممکن است یک عقیده شخصی باشد، اما نمیتواند یک عقیده سکولاریستی که کاملاً از آن جداست، باشد». این استثنا و نامریوط بودن خداناباوری به سکولاریسم بسیاری از افراد خدا ناباور دوره ویکتوریایی را خشمگین کرد. برای مثال، چارلز بردلا (Charles Bradlaugh)، رقیب هولیوک، با صدای بلند گفت: «من معتقدم که نتیجه منطقی سکولاریسم انکار، انکار و انکار مطلق مشیت الهی است».
موضوع سکولاریسم سرشار از ابهامات، وارونه گویی، تناقضات و ویژگیهای عجیب و غریب است. آنچه در مورد تعریف برادلا و تعاریف هولیوک عجیب می نماید، این است که: بعضی از تعاریف آنان با گمانه زنی های مداوم 1500 ساله پیش مربوط می شود. به سخنی دیگر مفهوم سکولار از دوران باستان به بعد معمولاً در مباحث سیاسی که ریشه در الهیات مسیحی داشت و در فراز و نشیبهای تاریخ اروپای غربی مطرح میشد. تنها پس از سال 1851 بود که مسائل سکولار با دغدغههای اخلاقی که هولیوک را به خود مشغول کرده بود مانند «توجیه اخلاق با ملاحظاتی که فقط به این زندگی مربوط میشود»، یا الحاد و خداناباوری آشکار برادلا مرتبط شد.[2]
ما اصطلاح «سکولاریسم سیاسی» را بکار می بریم تا تمایل خود را از طریق تبارشناسی سکولاریسم، و فراتر از آن، میراث مسیحی و پیشا-هولیوکی نشان دهیم. در حالت مطلوب این کار به تمایز رویکرد ما از کسانی که سکولاریسم را با ناخدا باوری، «سکولاریتی»، «سکولاریزاسیون» یا «اومانیسم سکولار» یکسان میدانند، کمک میکند.[3] با این وجود بطور طبیعی قرابتها و تداخلهای بین تعاریف آنان و سکولاریسم سیاسی وجود دارد. در نتیجه مفهوم سکولاریسم سیاسی فضای متمایزی را اشغال میکند و شایسته است که مورد تحقیق و پژوهش ویژه قرار گیرد. همانطور که امت کندی (Emmet Kennedy) مشاهده میکند، «هیچ تاریخی از سکولاریسم وجود ندارد که به ریشههای تمدن غرب و به زمان ما بازگردد». این کمبود پژوهشهای تاریخی منجر به اشتباهات گستردهای در این مورد شده است. بسیاری سکولاریسم را به عنوان یک پروژه ضد دینی ترسیم میکنند که از عصر روشنگری سرچشمه گرفته و در مدرنیته به هژمونی شومی تبدیل یافته است.
اما ما سکولاریسم را به ناخدا باوری و ضد دینی تعریف نمی کنیم. برداشت ما کاملاً متفاوت از آنها است. سکولاریسم سیاسی با نشانه های مبهمی که در عهد جدید و پالایشی آن توسط آگوستین (Augustine) در اواخر دوران باستان بنا شد بود، باورهایی را از اندیشههای قرون وسطی، رنسانس، اصلاحات و دوران روشنگری جذب کرده است. سکولاریسم سیاسی، هر چقدر هم که قدیمی باشد، فلسفهای در حال تکامل و عمدتاً تحقق نیافته در مورد حکومتداری است، فلسفهای است که بسیار کمتر از آنچه منتقدان بیشمارش ادعا میکنند، منسجم، آزمایش شده و فراگیر می باشد.
(ترکیب) دوگانه (The Binary)
شرط لازم، اما نه کافی، برای سکولاریسم سیاسی، وجود واقعی یا ادراک شدهی یک تقسیم دوگانه در ساختار یک بدنهی اجتماعی است. این دوگانگی با فرمولهای مختلفی مانند «پاپ و امپراتور»، «صلیب و تاج»، «حکومت معنوی و حکومت دنیوی»، «اقتدار کلیسایی و مدنی»، «مقام مقدس و مقام سلطنت»[4] (Sacerdotium and Regnum)، «کلیسا و دولت»، «دین و حکومت» و موارد دیگر مشخص شده است. ما ادعا نمیکنیم که هر جا این دوگانه گرایی وجود داشته باشد، سکولاریسم نیز وجود دارد. ادعای ما این است که سکولاریسم سیاسی را نمیتوان خارج از این چارچوب (چارچوبی که منجر به فرمول بندیهای ضد سکولار نیز میشود) مفهوم سازی کرد.
این دوگانگی، با تعابیر لاتین و کلیسایی خود، توجه را به یک واقعیت شناخته شده جلب میکند و آن این است که تاریخ سکولاریسم به طور جدایی ناپذیری با تاریخ مسیحیت غربی گره خورده است. هیچ دین و آئین دیگری در ابتدای تاریخ خود این تقسیم بندی را با چنین صراحت مطرح نکرده است. روشنفکران نسبت به چگونگی تعامل میان این دو سطح ساختاری، هیچ تحلیلی ارائه نداده اند. همچنین هیچ دین دیگری در تلاش برای یافتن پاسخ به خونهای بر زمین ریخته شده در این مورد بر نیامده است.
این ترکیب دوگانه برای اولین بار در تأملات پراکنده و مبهم عهد جدید در مورد سیاست مطرح شده است. عبارت معروف متی را در مورد « مال قيصر را به قيصر ادا كنيد ومال خدا را به خدا»[5] در نظر بگیرید. این آیه «معانی » بسیاری را شامل می شود اما به طور قابل قبولی به این صورت تفسیر شده است که میگوید برخی از امتیازات، مانند مالیات، متعلق به حاکم است. یک مسیحی تا جایی تسلیم حکومت است که «اقتدار هر نهاد بشری، چه امپراتور به عنوان عالیترین مقام، و چه فرمانداران» را بپذیرد.[6]
با این حال، جذابیت تفسیر این آیه برای همان رهبرانی است که مسیحیان را به اطاعت از فرامین شان ترغیب میکنند تا فرد تسلیم اقتدار سیاسی، هرچند بیطرفانه شود. ماکس وبر(Max Weber) دریافت که برای مسیحیان، سیاست «تسلیم اجتناب ناپذیر به گناه آلودگی جهان است، مؤمن باید خود را به قدرت سیاسی واگذار کند، اما می بایست تا حد امکان از تماس با آن اجتناب نماید». کل تاریخ سکولاریسم با این دوگانگی، این اصل همراه است که میتوان «در» جهان بود، اما از آن رنگ آمیز نشد.[7]
تمایل پیروان مسیح برای تسلیم شدن در برابر قیصر، از این باور سرچشمه می گیرد که این جهان « در طول زندگی خودشان محکوم به فنا » است. با توجه به اینکه آخرالزمان نزدیک بود، وفاداری به یک پادشاه – حتی یک پادشاه ظالم – تنها یک مشکل کوچک بود. با این حال، آخرالزمان مورد انتظار (مسیحیان اولیه) فرا نرسید. بنابراین آنان خود را تا حدودی «در» این دنیا رها شده یافتند. در نتیجه روشنفکران آنها مجبور شدند پرسشهایی را در مورد قلمرو دنیوی گذرا مطرح کنند مبنی بر اینکه آیا یک مسیحی باید خود را درگیر سیاست کند؟ آیا باید با قدرت سیاسی استبدادی رقابت کند؟ و آیا باید خود قدرت سیاسی را دردست گیرد؟
پاسخ به این پرسشها برای پیروان هر دینی دشوار است. متفکران مسیحی بار دو چندانی بر دوش داشتند که پاسخهای خود را از طریق چارچوب دوگانه انگارانهی مذکور بسنجند. در اندیشهی اولیهی مسیحیت، چیزی را تشخیص میدهیم که تی. ان. مادان (T. N. Madan) آن را «دو کنش اصلی» مینامد. اولی، دنیای گناهکار، محکوم به فنا و موقت کنونی است که همهی ما از آن عبور میکنیم و دومی، دنیای پس از مرگ و مورد انتظار می باشد که «میراثی فناناپذیر، پاک و بی زوال دارد که برای شما در آسمان نگه داشته شده است»[8].
پس از گرویدن کنستانتین به مسیحیت (۳۱۲ میلادی)، این مسئله ابعاد جدیدی به خود گرفت. ناگهان به نظر رسید که «قیصر میتواند هم برای کلیسا و هم برای جهان کاری انجام دهد، تا جاییکه برای یک دوره از وقایع اتفاقیه (Saeculum) با پادشاهی خدا و نه لزوماً با پادشاهی دجال ارتباط داشته باشد». این امر برای روشنفکران در اواخر دوران باستان یک سرگردانی و مسئله ایجاد کرد مبنی بر اینکه: چگونه ایمانی که زمانی ناتوان بود میتواند بر جهان بعدی متمرکز شود و قدرت تازه یافته خود را در اینجا (دنیا) قابل درک کند؟
نظریه پرداز اصلی این معضل و مسئله، سنت آگوستین (Saint Augustine) می باشد. رابرت مارکوس (Robert Markus) از او به مثابه «متفکر مسیحی و مهم کسی که از منظر سکولار در تفسیر دینی (مسیحیت) از جهان و تاریخ دفاع میکند» یاد میکند. آگوستین، اصطلاح، دوگانه مذکور را بر پایه دنیای خاکی بنا کرد. زیرا درست در همین دوره، دو شهر «ایجاد شده توسط دو نوع محبت» یعنی شهر زمینی و شهر آسمانی وجود دارد. در این دو شهر، «شهر زمینی» بمثابه «محبت به خود تا حد تحقیر خدا» و «شهر آسمانی» با «محبت به خدا تا تحقیر خود» مشخص می گردد.[9] بطور طبیعی شهر زمینی «محکوم به عذاب ابدی» بود.
با این حال، آگوستین با اکراه و بی میلی اذعان کرد که شهر زمینی دارای ویژگیهای رستگاری می باشد: «هر دو شهر به طور یکسان از چیزهای نیک لذت میبرند، یا از ناملایمات این وضعیت دنیوی رنج، اما با ایمانی متفاوت، انتظاری متفاوت، و محبتی متفاوت، تا زمانی که توسط داوری نهایی از هم جدا شوند». شهر پست تر، علیرغم ماهیت بدشگون و محکوم به فنایش، «صلح زمینی را هدف قرار میدهد و توافق هم دل و هم عقیده شهروندان در مورد بخشش و اطاعت از دستورات را به ایجاد نوعی مصالحه بین ارادههای انسانی که مربوط به زندگی فانی است، محدود میکند»[10]. شهر آسمانی «از صلح زمینی بهره میبرد و با تامین آتیه انسان فانی از مصالحه بین ارادههای انسانی دفاع میکند.»
آگوستین با شیوهی محافظهکارانه خود، حوزهی سیاسی را مشروع و موقتاً واجد ارزش دانست. البته تأملات طولانی و گاه پیچیدهی آگوستین دربارهی اتفاقاتی که در آن دوره افتاد، نباید ما را به خود مشغول کند. آنچه برای اهداف ما مهم می باشد، دوگانه گرایی ارزشمندی است که او برای آیندگان به ارث گذاشت.
یک بازنگر مهم در این دوگانه گرایی در اواخر قرن پنجم پدیدار شد. پاپ گلاسیوس. (Gelasius)، در نامهای به امپراتور آناستازیوس اول (Anastasius I)، دوگانه گرایی آگوستین را به گونهای مفهوم سازی کرد که بر مباحث بعدی در قرون وسطی تأثیر زیادی گذاشت. از نظر گلاسیوس دو مرجع وجود دارد که «شامل یک دوگانگی بوده و به طور الهی برای اداره جهان در کنار هم مقرر شده بودند». با این حال، گلاسیوس موازنه قدرت را به سمت اقتدار معنوی (روحانیت) متمایل کرد مبنی بر اینکه:
ای امپراتور والامقام، دو چیز وجود دارد که این جهان عمدتاً توسط آنها اداره میشود: اقتدار مقدس کشیشان و قدرت سلطنتی. از این دو، کشیشان وزن بیشتری دارند، زیرا آنها حتی برای پادشاهان نیز باید در روز داوری الهی پاسخگو باشند.[11]
ما گفته گلاسیوس را یک قاعده ضد سکولار یا روحانی سالاری می دانیم، قاعده ای که به زودی با یک ایدئولوژی تهاجمی پاپی از قدرت یا ولایت مطلقه که تمام قدرت متعلق به پاپ است، همراه شد.[12] مورخان قرون وسطی با کمبود مقامات کلیسایی مواجه نمیشوند که برتری پاپ را در برابر مقامات دنیوی تأیید کنند.[13] این تفسیر از قدرت ولایت مطلقه پاپ (فقیه) از دوگانه گرایی، واکنش سکولارکننده ای را برانگیخت.
سکولاریسم سیاسی اولیه
بین قرنهای یازدهم و چهاردهم، سکولاریستهای اولیه و مخالفان پاپ، قاعده اقتدار روحانیت را معکوس کردند. آنها گاهی اوقات از برابری نیروهای معنوی (روحانیت) و دنیوی (سلطنت) در همه امور به جزء در حوزه سیاست و کشورداری صحبت می کردند. در اینجا شمشیر دنیوی، به درجات مختلف، خودمختار و مسئول بود و این نوع «برابری» را به مطیع کردن کلیسای مقدس (Sacerdotium) از حکومت سلطنتی (Regnum) مجبور ساخت. مقامات کلیسایی به طور قطعی تابع آن دسته از قدرتهای دنیوی بودند که اداره یک جامعه مسیحی به آنها سپرده شده بود. در سالهای ۱۰۷۶ تا ۱۱۲۲«نزاع بر سر اعطای مقام» ،در قرائتهای ضد اقتدار روحانیت از این دوگانه گرایی آغاز شد و به مجموعهای از کشمکشهای پیچیده بینالمللی بین دستگاه پاپ و امپراتوری آلمان منجر گردید. مشهورترین این نزاع و درگیری بین گرگوری هفتم (Gregory VII) [۱۰۷۳-۱۰۸۵] و هنری چهارم (Henry IV) [۱۰۵۶-۱۱۰۶] رخ داد – رویاروییای که دههها اروپای غربی را متشنج کرد. پاپ گرگوری اصرار داشت که اقتدار معنوی باید بر همه چیز مسلط باشد. پس از خلع هنری و عذرخواهی فروتنانه او در کانوسا (۱۰۷۷)، پاپ حقایق اقتدار روحانیت را در بوق و کرنا کرد.
برای اینکه ابهامی در مورد موضع گرگوری وجود نداشته باشد، باید به یاد داشته باشیم که او نامهای با عنوان «علیه کسانی که احمقانه ادعا میکنند امپراتور نمیتواند توسط پاپ روم تکفیر شود» نوشت. در این نامه اعلام شده است که عیسی «از پادشاهی سکولار که فرزندان این دنیا به آن مغرورند، بیزار بود».
هنری چهارم بعد از عذر خواهی فروتنانه خود از پاپ گرگوری هفتم و از تنگنا به در آمدن در بازگشت به آلمان، دشمنان را سرکوب نمود و سپاه خود را گردآورد، پاپ که از قدرت گیری دوباره هنری دچار دهشت شده بود دگربار از حربه دین استفاده کرد و او را برای بار دوم تکفیر و تحریم کرد، ولی دیگر دیر شده بود زیراهانری با رزم آوران خویش به سوی رم شتافت و نیروهای پاپ را در هم کوبید و آن «ادعاهای بلند پروازانهی گرگوریایی مبنی بر تسلط بر قدرت سکولار» را هرچند بطور موقت، باطل کرد. نظرات در مورد تأثیر بلند مدت مناقشهی اعطای مقام پاپی و اصلاحات گرگوریایی متفاوت است. برخی آن را ادعای قدرت پاپ میدانند و برخی دیگر او را آغاز کننده ایجاد «یک روحیهی سکولاریستی جدید، نافذ، و گیرا که بر زندگی سیاسی اروپا تسلط یافت» ارزیابی کردند.
آن روحیه سکولاریستی اولیه در اوایل قرن چهاردهم، که تا حدودی تحت تأثیر سکولاریزاسیون فلسفه ارسطویی بود، دوباره ظهور کرد. مضامین سکولار اولیه در آثار ژان کیدورت (Jean Quidort)، [متوفی ۱۳۰۶] متعلق به فرقه دومینیکن (فرقه واعظان کاتولیک) بیان شده است. او که در عصری پر منازعه و درگیری ها زندگی میکرد که در آن ادعاهای فزایندهای در مورد برتری هر یک از نیروهای طرفین به طور معمول مطرح میشد، تلاش کرد تا در مورد ادعاهای رقابتی برتری میان روحانیت و سلطنت به یک موضع متعادل دست یابد. ژان کیدورت این دو حوزه را به عنوان یک واحد در نظر گرفت که نیاز به همکاری با یکدیگر در جهت رساندن خیر بیشتر به جامعه مسیحی دارند.
با این حال، میتوان همفکری های سکولار را در دفاع منطقی ژان کیدورت یا ژان پاریس (John of Paris) از مشروعیت پادشاه مشاهده کرد. از نظر او، قدرت سلطنت «از پاپ نمیآید، بلکه از خدا و مردمی که پادشاه را برمی گزینند» می آید. ژان همچنین میگوید: «در کتاب مقدس چیزی وجود ندارد که بگوید پاپ هر دو شمشیر را دارد» با این گفته او «جدایی بین دو قدرت را بر مبنایی ماورای طبیعت» تثبیت می کند. در این دوره، رکس پاسیفیکوس (Rex pacificus) نیز بر این باور است که: «یکی از اولین تلاشهای سیستماتیک آزاد سازی قدرت سکولار از قیمومیت و بندگی» است.[14]
چهرههای شناختهشدهتری مانند ویلیام اوکام (William of Ockham)[۱۲۸۸-۱۳۴۷] و مارسیلیوس پادوا (Marsilius of Padua) [حدود ۱۲۷۵-۱۳۴۲] نیز عناصر اصلی سکولاریسم اولیه را بیان کردند. آنها هر دو با جدیت رویکردهای اقتدار روحانیت را به چالش کشیدند. ویلیام، «دشمن قسمخورده سه پاپ»، تلاش کرد تا توجیهی نظری برای محدود کردن قدرت پاپ ایجاد کند.
فلسفه سیاسی اوکام زمینه را برای ایجاد «قدرت سکولارو پایهای خارج از کلیسا» فراهم کرد. او اظهار داشت: «همانطور که امور معنوی توسط کشیشان و روحانیون کنترل میشوند می بایست امور دنیوی نیز توسط حاکمان دنیوی و افراد غیر روحانی کنترل شوند، همانطور که پطرس مقدس شهادت میدهد». اوکام نسبت به پاپی که «داس خود را در خرمن دیگری میگذارد» کنایهای به دخالت در امور دنیوی هشدار داد. او تأکید کرد که حوزه مناسب عملکرد پاپ «فقط به چیزهایی که برای نجات ارواح ضروری هستند، گسترش مییابد». قدرت مطلقه پاپ همواره باعث نگرانی ویلیام می شد او در این مورد اظهار داشت که: پاپهای رومی «از مرزهای باستانی (سنت) فراتر رفته و دستهای نامقدس خود را برای آنچه متعلق به دیگران است دراز کردهاند». او اصرار داشت که مسیح «محدودیتهای خاصی را برای قدرت [پاپ] تعیین کرده است».
مارسیلیوس پادوایی (Marsiglio da Padova)، کتاب مدافع صلح (Defensor Pacis) خود را با تأکید بر موضوعی که به طور مکرر در آثار اوکام دیده نمیشود، آغاز کرد مبنی بر اینکه: «فواید و ثمرات آرامش یا صلح در رژیمهای (دارای حقوق مدنی و شهروندی)»، «بزرگترین خیر انسان» است و نقطه مقابل این وضعیت، «نزاع» و «شرٌهای غیرقابل تحمل» میباشد که از «میل منحرف به حکومت» اسقفهای رومی منتج می گردد و «باعث ناسازگاری یا اختلاف شهر یا دولت میشود».[15]
بنابراین، مارسیلیوس حکومت دینیِ بیقید و بند را با هرج و مرج اجتماعی برابر میداند، معادلهای حیاتی که هرچند بهطور گسترده ناشناخته مانده است، اما از اصول اولیهی جهان بینی سکولار است. مارسیلیوس هشدار میدهد که صلح و آرامش تنها زمانی حاصل میشود که اقتدار معنوی تابع اقتدار دنیوی باشد. به سخنی دیگر از نظر مارسیلیوس، حق حفظ نظم عمومی (حکومتداری) متعلق به حاکم سکولار است، نه اسقف رومی. مارسیلیوس در مورد پاپ، یا آنچه که با طعنه می گوید: «اسقف رومی او را ‘پاپ’ مینامند»، «هیچ صلاحیت قهرآمیز بر اموال یا هیچ یک از کشیش ها یا اسقف ها ندارد… و از آن هم مهمتر بر هیچ حاکم سکولار یا دولت، جامعه، گروه یا فردی» حق سلطه ندارد. هدف مارسیلیوس توجیه «نابودی ادعای پاپ مبنی بر داشتن قدرت مطلق» بود.
با گذر از عصر جدید اولیه، چند نکته قابل توجه می باشد. درگیریهای قرون وسطی، اگرچه در قالب یک دوگانه گرایی ساده مطرح میشدند، اما بسیار پیچیده بودند. به ازای هر پاپِ، حکمت روحانیت می توانست یک اسقف داشته باشد که از مرد قدرتمند سکولار محلی جانبداری کند. پادشاهان نیز به نوبه خود، فراتر از این نبودند که خود را خداگونه یا مسیح گونه بنامند. همچنین نباید حضور مداوم پادشاهانی را فراموش کنیم که اغلب آنها درگیریهای بین تاج و تخت را به شیوههای گیجکننده و پیچیدهای به صورت مثلثی درمیآوردند. علاوه بر این، هر شاخه از دوگانه گرایی از آنچه تصور میشود، دارای شکلی همانند بودند. بسیاری از این درگیریها بین اهرم های معنوی (روحانیت) و دنیوی (سلطنت) در واقع «یک سری جنگهای داخلی در درون هر یک از این دو شاخه» بودند.
دوگانه گرایی که در هسته سکولاریسم نهفته است، همواره مسائل را بیش از حد ساده میکند. اما واقعیت بسیار پیچیدهتر از آن است که بتوان آن را با عبارات تقلیل گرایانهای مانند «مقامات معنوی و سکولار» خلاصه کرد. با این حال، از نظر ذهنی، این دوگانه گرایی منشوری است که بازیگرانِ اصلی آن به سیاست میاندیشیده اند. هر دانشجوی سکولاریسم سیاسی باید از اختلاف بین مقولهای مانند کلیسا و دولت، و شرایط نابسامانی و سامانی زندگی واقعی آگاه باشد. همچنین باید تأکید کرد که سکولاریستهای اولیهای که به آنها اشاره شد، مانند روحانیون، پاپ یا اسقف ها، مسیحیان پرهیزگار بودند. برای مثال، اوکام یک راهب فرانسیسکن و «انگیزه نهاییاش (دفاع از) مذهب بود» او و دیگران نه به دین مسیح یا مسیحیت، بلکه به حکومت کشیشان و پاپها اعتراض داشتند. کسانیکه که نگران بودند که بیش از حد به دنیا آلوده شوند در واقع، فضایی نظری برای رد تقدیس شده مذهبی حکومت کلیسا (روحانیون) ایجاد کردند.
دوره مدرن اولیه
مارتین لوتر (Martin Luther)[1483-1546] می نویسد که: «ما آموختهایم که باید اقتدار سکولار بر روی این زمین وجود داشته باشد و (نیز) چگونه میتوان از آن به شیوهای مسیحی و سودمند استفاده کرد». با این توصیه در سال 1523، این کتاب شناس دانشگاه ویتنبرگ، تا حدودی ناخواسته، پایدارترین جهش رشد سکولاریسم اولیه را آغاز کرد. لوتر که خود راهبی آگوستینی بود، در چارچوب منطق دوگانه قرون وسطایی نظریه پردازی میکند. با این حال، قرائت او از دوگانه گرایی، سرشار از فرد گرایی رادیکال، وفاداری عجیب و غریب او به قدرت دولتی و انزجار بیحد و حصرش از «پاپها و نظام کشیشی کاتولیک رومی (Romanists)» می باشد.
اگر قرار باشد تاریخ گمانه زنیهای سکولار در ابتدای دوره مدرنیته را به عنوان یک شبکه ریلی گسترده تصور کنیم، آنگاه آثار لوتر، ایستگاه مرکزی و تاریخی آن خواهد بود. زیرا مسیرهای شبکه فکری او در هر جهت منشعب شده اند. یک مسیر فرعی خوشمنظره و تراژیک به دیدگاههای آناباپتیست ها (Anabaptist) در مورد کلیسا و دولت منتهی میشود. برخی از خطوط از یک پیچ و خم عبور میکنند و به بنبستهای کاملی میرسند، مانند قرائت ارتجاعی و تئوکراتیک جان کالوین (John Calvin) از سکولاریسم. همچنین یکی از انشعابات آن به مجموعهای از چهرههایی مانند توماس اراستوس (Thomas Erastus)[1524-1583]، ساموئل فون پوفندورف (Samuel von Pufendorf) [1634-1694] و ویلیام پن (William Penn) [1644-1718] و رویدادهایی مانند پیمان وستفالی[16] (1649) منتهی میشوند. محققان هنوز بسیاری از این ارتباطات را بررسی نکردهاند. سپس این روند فکری از لوتر تا جان لاک (John Locke) ادامه پیدا می کند. کتاب «نامهای در باب تساهل» (A Letter Concerning Toleration) اثر لاک در سال ۱۶۸۹، خود به تنهایی یک محور از سکولاریسم سیاسی مدرن محسوب می شود و شاید نقطه شروع آن باشد. از آن به بعد روند دیگری به سمت جلو شتاب میگیرد تا به اندیشههای جیمز مدیسون (James Madison) و توماس جفرسون میرسد (Thomas Jefferson). بنابراین، در اوایل مدرنیته، سکولاریسم سیاسی از پیچ و خم ها عبور میکند و به وضوح نمایان میشود.
در این شرایط ما شاهد ظهور هفت ایده اصلی مرتبط با سکولاریسم سیاسی هستیم. این هفت ایده یا اصل همگی به جز دو مورد، ریشه در اندیشه لوتر دارند.این ایده ها عبارتند از : ۱- نظم (order) ۲- آزادی وجدان[17] به معنای آزادی اندیشه، عقیده و بیان و ….( freedom of conscience) ۳- دوگانگی و تفاوت باور (the belief/) acts dichotomy) ۴- دولت گرایی یا دولت محوری (statism) ۵- برتری قدرت سکولار بر اقتدار معنوی که این ایده از اوکام و مارسیلیوس می باشد ۶- دولت باید کاملاً مستقل از هرگونه درک ویژه از خدا باشد. ایده ای که لوتر با آن موافق نبود. ۷- برابری همه شهروندان (the equality of all citizens) ( لوتر به طور کامل با این اصل نیز موافق نبود.) باید توجه کرد که فقط جان لاک اصل ۶ و ۷ را مطرح ساخت و در این رابطه به آزمایش قانون اساسی آمریکا اشاره می کند.
یک حکومت مسیحی مناسب برای لوتر و همین طور برای مارسیلیوس حکومتی صلح آمیز و دارای نظم بود. این امر به بهترین شکل از طریق عملکرد یکپارچه دو شمشیر محقق میشود، شمشیر دنیوی که «از جانب خدا مقدر شده است» و حوزه قضایی آن «تمام بدنه مسیحیت بدون هیچ محدودیتی … چه پاپ، اسقفها، کشیشان، راهبان، راهبهها یا هر کس دیگری را شامل می شود» و بازوی برتر دنیوی، مأموریت حیاتی کنترل اکثریت شهروندانی که به نظر لوتر «مسیحیان واقعی» نیستند، سپرده شده است.
نکته آخر، تفاوت عمدهای بین لوتر و لاک را روشن می کند. یکی از غمانگیزترین دغدغههای لوتر، کمیابی افراد درستکار بود. واکنش لوتر در این مورد آنست که: «آهی میکشد» و میگوید: «تمام دنیا شّر است، به ندرت از هر هزار نفر، یک نفر مسیحی واقعی پیدا میشود». اگر قدرت دنیوی وظایف حفظ نظم را انجام ندهد، «مردم یکدیگر را میبلعند و هیچکس نمیتواند … به خدا خدمت کند». همه شهروندان برابر آفریده نشدهاند. وظیفه دولت سکولار این است که «غیرمسیحیان و شرّوران را مهار کند و آنها را مجبور کند که صلح را در ظاهر حفظ کنند».[18]
وظیفه اقتدار معنوی «شکل دادن به مسیحیان واقعی و افراد عادل از طریق روح القدس تحت مسیح» می باشد.[19] این تقسیم کار با دوگانه گرایی که پیس تر گفته شد، مطابقت دارد و در این شرایط است که الهیات متمایز لوتر وارد عمل میشود. از قرون وسطی اقتدار معنوی به عنوان پاپ و ضمائم آن در نظر گرفته میشد، اما از آنجا که لوتر معتقد بود که این نهاد «هرگز نمیتواند انسانی را مسیحی کند»، عملکرد آن را در چارچوب دوگانه گرایی [دین و مسیحیت] بیاعتبار میسازد.
. لوتر، شاید ناخواسته، اقتدار معنوی را تابع در اداره دنیوی فرو کاهش می دهد. این حمله اصلاحات به مشروعیت پاپ، عملاً اقتدار عظیم و بالقوه مطلقگرایانهای را به «دولت ملی» اعطا کرد.
هر چقدر هم که دولت ملی لوتر عظیم باشد، او یک محدودیت عمده برای آن قائل میشود. لوتر با لحنی آمرانه میگوید: «هیچ کس نمیتواند یا نباید برای روح (soul)، حکم وضع کند». روح فراتر از کنترل قهری هر دو شمشیر می باشد. نه امپراتوران و نه کشیشان نمیتوانند به این قلمرو تجاوز کنند. با این وجود، این امر، اقتدار دنیوی را در اوج قدرت باقی میگذارد. زیرا اقتدار دولت در گرفتن مالیات، مجازات، پرداختن دستمزد به جنگاوران می باشد که قدرت عظیمی است.
دولتها نه تنها با قدرت و اختیاراتی که دارند شهروندان را کنترل میکنند بلکه همانطور که آنتونیو گرامشی (Antonio Gramsci) استدلال کرد، دولتها توانایی تأثیرگذاری بر اندیشه شهروندان را از طریق مکانیسمهای جلب رضایت آنها در انحصار خود دارند. لوتر به شدت با انگیزه سلطه (hegemonic) برای تغییر قلبها و ذهنها مخالفت می کرد. او تأکید زیادی بر حاکمیت روانی فرد داشت. در قلمرو ایمان، هیچ اجبار وجدانی، حتی برای اصلاح بدعت، مجاز نیست. او اصرار داشت که «اندیشه آزاد است». با این حال، عمل واقعی لوتر با بدعت گذاران، همانطور که از برخورد او با آناباپتیست ها[20] به خوبی مشخص است، با نظریه او متفاوت بود.
این تأکید بر مصونیت وجدان در طول تاریخ سکولار جریان دارد. این یک اصل مسلم سکولاریسم سیاسی است که قدرت دولت محدودیتهایی دارد. این ایده یک قرن بعد در نوشتههای راجر ویلیامز (Roger Williams) دوباره مطرح شد. این روشنفکر باپتیست لجوج با عصبانیت اظهار داشت که «تحمیل یک دین، یک عبادت یا یک خدمت دینی توسط دولت مدنی بر روح مردم، مخالفت با اذعان و شهادت (testimony) عیسی مسیح می باشد». ساموئل فون پوفندورف (Samuel von Pufendorf) در سال ۱۶۷۲ به طور مشابه اظهار داشت که «برای یک قاضی مناسب نیست که برای تحمیل یک دین به انسانها از زور استفاده کند». جیمز مدیسون نیز معتقد بود که «دین … هر انسانی باید به اعتقاد و وجدان هر انسانی واگذار شود».
یک فرد میتواند مطلقاً هر چیزی را که میخواهد در مورد خدا فکر کند. اما آیا یک فرد میتواند هر کاری را که میخواهد در زندگی مطابق با آن باورها انجام دهد؟ سکولاریسمِ بازسازی[21] نشده پاسخ میدهد: «نه». این دوگانگیِ باور/اعمال،[22] همانطور که نامیده میشود، یک مؤلفهی مرکزی و بحث برانگیز سکولاریسم سیاسی است. در حالی که دومی (اعمال) آزادی فکری تقریباً بیسابقهای را اعطا میکند و همان آزادی عمل را به اعمال نمیدهد. در نظریهی سکولار، هیچ حق مطلقی برای عمل بر اساس باورهای مذهبی فرد وجود ندارد.
این نکته در قرن هفدهم پدیدار شد، زمانی که وقایع دست به دست هم دادند تا اصل نظم سکولاریسم را با دولت گرایی آن در هم آمیزند. تکثیر فرقههای مذهبی و همچنین خشونت و اختلال اجتماعی در دوران پس از اصلاحات باعث کینه و عداوت شد و با درگیریهای مذهبی این دوره، سکولاریستها را به این نتیجه رساند که اقتدار معنوی که در واقع بازوهای روحانیت و باعث درگیریها بودند باید توسط مافوق خود، یعنی مرجع دنیوی، تحت نظارت قرار گیرند. بدیهی بود که چنین اقدامی چیز جدیدی نبود. زیرا این نظر پیش از این و در جریان مناقشه بر سر اعطای مقام مطرح شده بود. با این حال، ایده دیگری شروع به شکلگیری کرد، یعنی اینکه مرجع دنیوی – که اکنون به عنوان دولت در حال ظهور می باشد باید خود عاری از هرگونه فرقه گرایی باشد. این موضوع جدیدی بود. در سنت آگوستینی، که لوتر از استادان آن بود، «دولت دقیقاً برای حفظ ارزشهای خاص (دینی)، برای حفظ اهداف و محبت های واقعی که توسط دین مسیحی دیکته میشدند، وجود دارد». ما پیشنهاد میکنیم که گذار به سکولاریسم سیاسی تمام عیار زمانی رخ میدهد که نظریه پردازان، دولت را از ارزشها، اهداف واقعی و تعالیم دین مسیحی جدا کنند. هیچ متفکری بهتر از لاک، بستری بهتر برای این منطق ایجاد نکرد. لوتر از «مسیحیان حقیقی» صحبت کرد اما لاک بر این باور بود که از نظر سیاسی، چنین چیزی وجود ندارد. در واقع، او تمایل خود را به عنوان «مسیحی حقیقی » رد میکند. از نظر لاک، خدا ناشناخته است، استدلال در مورد طرحهای او (لوتر) بیمعنی است . او آشکارا اعلام داشت که: «هر کس (برای خودش مطابق اصول پذیرفتهی مسیحیت عمل می کند) و ارتدکس (Orthodox) است». اگر قرار باشد کسانی که میخواهند «باور درست» (orthodoxy) شخصی خود را به دیگران نیز تعمیم دهند و دولت را تصرف کنند هرج و مرج تمام عیاری به پا خواهد شد. (لاک و یوروپ خاطرات وحشتناکی در این مورد داشتند)
اقدام لاک برای سلب وفاداری دستگاه حاکم به هر برداشت خاص (پروتستان) از خدا، به روند سکولاریسم سیاسی مدرن سرعت بخشید. البته این لزوماً به این معنی نیست که دولت سکولار لاک، خداناباور است بلکه او خود را مستقل از هر « یک اعتراف»[23] میداند و بنابراین از همسو شدن با یک کلیسای خاص (پروتستان) حذر میکند.
در اندیشه سکولار، دولت به طرز غیرقابل محاسبه قدرتمند است. لاک، همانند اوکام، مارسیلیوس و لوتر، مرجعیت کلیسایی را تابع اقتدار مدنی (دولت) میداند. لاک در این مورد می گوید که: «حق اعمال زور تنها به دولت تعلق دارد و همه گروههای مذهبی تابع آن هستند.» منتقدان، به طور قابل درکی، در این گفتمان ریشه های دولت گرایی (Statolatry) را میبینند.
با این حال، باید به چندین شرط در مورد دولت سکولار ایدهآل اشاره کرد. اول: دولت سکولار، آزادی کامل اندیشه را مجاز میداند (حتی یک مراسم مذهبی بت پرست نیز باید تحمل شود. دوم: دولت سکولار قدرت خود را محدود میکند و اقتدار آن را به اعمال غیرقانونی که توسط بازیگران مذهبی انجام میشود، متمرکز می کند. سوم: دولت سکولار ایده یک دولت غیر فرقهای و موهبتی برای اقلیتهای مذهبی است. زیرا در در غیر این صورت دولت توسط اکثریت مذهبی ها (روحانیت) اداره میشود. سوم: جاهطلبی دولت سکولار، صلحی است که آزادی مذهبی را برای حداکثر شهروندان تضمین میکند. بدون نظم، همانطور که قرن هفدهم جنگ زده نشان داد، هیچ کس به خدا نمیرسد.
مدرنیته: توهم خودمختاری
در «رساله اشتباهات» (Syllabus of Errors) سال ۱۸۶۴، پاپ پیوس نهم (Pope Pius IX) «بیشتر گرایشات زمان روشنگری» را محکوم کرد. همچنین این سند، گزاره ای را که «قدرت کلیسا نباید بدون اجازه نماینده دولت مدنی، اقتدار خود را اعمال کند» نادرست دانست و این تصور که «کلیسا هیچ قدرتی برای اعمال زور ندارد» را به چالش کشید. «سیلابوس» با اشارهای دقیق به این موضوع، «لغو آن قدرت مدنی (دولت) که (در اختیار) مقام پاپی می باشد و به بالاترین درجه آزادی و سعادت کلیسا منجر میشود» را به باد انتقاد گرفت.
با این حال، واتیکان مستقیماً بسوی سکولاریزاسیون میرفت. از اواخر قرون وسطی، روشنفکران سکولار از تبعیت شمشیر معنوی حمایت میکردند. جان لاک پا را فراتر گذاشت و به امکان استقلال دولت از همه فرقهها اشاره کرد. انقلاب فرانسه و کنوانسیون قانون اساسی آمریکا، هر کدام به شیوهای ناقص، این فرضیهها را آزمایش کرده بودند. با پیشرفت دوران دولت-ملت، تقاضا برای برتری دولت بر مقامات روحانی و استقلال از آنها به اوج خود رسید. اکنون دولت بود که قدرت مطلق داشت.
خیلی زود مجموعهای درهم بر هم از «سکولاریسمهای سیاسی» ظهور کرد. این اصطلاح میتوانست وضعیت ایالات متحدهی سرمایهداری و نیز «جمهوری دموکراتیک سکولار سوسیالیستی مستقل» هند را توصیف کند[24]. مدل محکم لائیسیتهی فرانسه و همانطور که لائیکهای برکنار شدهی ترکیه و مکزیک، جایی که گروههای لیبرالیست در طول دورهی ۱۸۵۷ تا ۱۹۱۷ تلاش کردند کلیسای کاتولیک را از دولت جدا کنند را میتوان سکولار دانست.
پاکستانِ تازه تاسیس در سال ۱۹۴۷ در کوتاه مدت با اصول سکولار اداره می شد و بنگلادشِ از سال ۱۹۷۱ تا ۱۹۸۸ قانون اساسی سکولار داشت. بسیاری از کشورهای معاصر آفریقایی از نظر قانون اساسی سکولار هستند، اگرچه در ادبیات علمی آنها به این موضوع بسیار کم پرداخته شده است.[25] در تکمیل این فهرست سکولاریسمهای سیاسیِ عمدتاً ناموفق یا ناکامِ قرن بیستم و «بیخداییِ ستیزه جویانه» اتحاد جماهیر شورویِ از بین رفته و کشورهای دیگر جانشین آن وجود دارند.
اغلب در نظریه پردازیهای سکولار، بازیگران غیردولتی مانند گروههای سازمان یافته در جامعه مدنی که میخواهند دولتشان سکولار، سکولارتر یا به طرق مختلف سکولار باشد، نادیده گرفته میشوند. در سال ۱۸۷۲، اتحادیه سکولار آمریکا از «نُه اصل لیبرالیسم» حمایت کرد. اولین اصل آن «جدایی کامل کلیسا و دولت» بود. در فرانسه امروز، حزب محافظه کار که « La droite forte » نام دارد، با تجلیل از ریشههای یهودی-مسیحی و یونانی-لاتین فرانسه، استدلال خود را برای لائیسیته مطرح میکند.[26]
سکولاریسم سیاسی میتواند لیبرال یا محافظه کار، حیوان صفت یا انسانی، دوستدار دین یا خداناباور، مداراجو یا سرکوبگر، ناکارآمد یا کارآمد، واقعی یا خیالی و یا چیزی از این قبیل باشد. هیچ نوع از سکولاریسم سیاسی شبیه به هم نیستند و هیچیک از آنها در طول زمان بدون تغییر باقی نمیمانند. منتقدان اغلب این تنوع را دست کم میگیرند و فرض میکنند که یک شکل «خالص و ناب» (pure) از سکولاریسم سیاسی وجود دارد.
با این حال همانطور که برخی از محققان پسا استعماری ادعا کردهاند، سکولاریسمهای سیاسی آنقدر متنوع نیستند که توصیف آنها دشوار باشد. همه سکولاریسمها به برتری دولت نسبت به رتق و فتق امور شهروندان اذعان دارند و نیز بر حق خود نسبت به تصمیم گیریهای الزامآور قانونی در مورد دین اصرار می ورزند. همه این اصول را رعایت می کنند زیرا، به پیروی از مارسیلیوس و لاک، دخالت دین در دولت را به طور بالقوه مسبب بینظم، هرج و مرج و نابسامانی میدانند.
برخی چهرهها، مانند جیمز مدیسون، از آسیبی که درگیری کلیسا-دولت ممکن است بر جامعه وارد کند، بیم داشتند. با توجه به پیشینه الهیاتی سکولاریسم، به ویژه تأثیر لوتر و ویلیامز، نباید تعجب کنیم که دیگران از خطراتی که دخالت دین در دولت ایجاد می کند هم برای دین و هم برای دولت زیان آور می باشد. بیزاری و نفرا از دین به علت درگیری کلیسا و دولت می باشد که باعث شده است سکولاریسم طرفداران زیادی پیدا کند.
ترس از درگیر شدن با دین، همه سکولاریسمها را مجبور میکند تا یک سوال مشابه را مطرح کنند: چگونه دولت باید با شهروندان و گروههای مذهبی که بر آنها حکومت میکند، تعامل داشته باشد؟ تقریباً همه با صحبت از استقلال دولت در قبال دین/ادیان پاسخ میدهند. در این مورد، نظریه سکولار عملکرد ضعیفی داشته است. «استقلال» یک مسئله نظری می باشد که منتقدان سکولاریسم بسیار جدیتر از مدافعان آن به آن اندیشیدهاند. سکولاریسمهای سیاسی به ندرت رابطه دولت با دین را به طور دقیق مفهوم سازی کردهاند.
جدایی کلیسا و دولت یک استراتژی سکولار و ناقص برای دستیابی به استقلال از دین می باشد. متأسفانه، این گونه جدایی طلبی اغلب با سکولاریسم مترادف شده است. با این حال، «جدایی» یک نام اشتباه و بیمسمایی است. خصوصیت دولت گرایانه اندیشه سکولار همیشه دلالت بر رابطه بی تناسب و نامتقارن با قدرت دارد. دقیقتر است که از «جدایی کلیسای فرمانبر و تابع و دولت فرمانروا و مافوق» صحبت کنیم.
یکی دیگر از مشکلات جدایی دین و دولت، بعید بودن تفکیک کامل این دو از یکدیگر است. وقتی فردیناند بوئیسون (Ferdinand Buisson) در سال ۱۸۸۷ لائیسیته را تعریف کرد، اظهار داشت که «یک دولت لائیک» «دولتی خنثی در میان همه فرقهها، مستقل از همه روحانیون و جدا از همه مفاهیم الهیاتی» است. آیا دولت فرانسه در دهه ۱۸۸۰ بیطرف بود؟ از یک سو، دولت رابطهای بسیار خصمانه و اغلب قابل درک با کلیسا داشت و از سوی دیگر، فرانسه بوئیسون تقریباً ۹۸ درصد آن کاتولیک بودند و قرنها آداب و رسوم فرهنگی کاتولیک را رعایت می کردند. آیا چنین شرایطی میتواند بیطرفی را به همراه داشته باشد؟ همین سئوال را میتوان در مورد ایالات متحده پرسید. این کشور ممکن است نمایانگر گوهر تابناک سکولاریسم سیاسی باشد، اما دفاتر فدرال هنوز در کریسمس تعطیل می شوند و نه در حنوکا و یا عید فطر.
در واقع، جدایی دین از دولت در آمریکا سابقه تاریخی و حقوقی بسیار کمتری نسبت به آنچه که اغلب گفته میشود، دارد. توماس جفرسون که در سال ۱۰۸۲در پی ایجاد «دیواری جدایی بین کلیسا و دولت» بود و درهم تنیدگی تاریخی دولت و دین را رد می کرد، دگربار برای اولین بار توسط دادگاه وارن[27] (Warren Court) در اواسط قرن بیستم مورد توجه قرار گرفت. ما صرفاً تأکید میکنیم که جداییطلبی دین و دولت یک دکترین دیر شکوفا در آمریکا است و شاید هم عمر کوتاهی داشته باشد. در نتیجه حقوقدانان «مرگ تدریجی» آن را در نظر میگیرند.
در ایران پیوند دین و سیاست پیشینهای کهن دارد. در زمان هخامنشیان، کورش بزرگ خود را صاحب فرّ، و حکومت خویش را منشأ یافته از آهورا مزدا میدانست.[28] در دوران صفوی نیز شاه هم رئیس دولت و هم رهبر دینی بود. در دورهٔ مشروطیت، قانون اساسی مشروطه به سال ۱۹۰۶ نیز سلطنت را «موهبتی خدادادی» می دانست و در زمان حکومت قاجار پادشاهان، خود را «سایهٔ خدا بر روی زمین» مینامیدند، امّا حکومت توسط مقام روحانیت چنانکه در ایران امروز دیده میشود، پدیدهای است که پیش تر در کشورهایی مانند پاکستان و افغانستان با نام جمهوری اسلامی دیده شده بود. مقامات جمهوری اسلامی ایران بر این باورند که جمهوری اسلامی ایران در عالم تسنن و تشیع سابقه نداشته است.[29]
روحالله خمینی، بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران در طول عمرش و بهویژه در سالهای پایانی از نظریه جدایی دین از دولت به عنوان «اسلام آمریکایی» نام برده است، تا جایی که در مورد دخالت نکردن دین در سیاست و امر حکومت داری اظهار داشت: «اسلام آمریکایی این بود که ملاها باید بروند درسشان را بخوانند، چه کار دارند با سیاست… از بس تزریق شده بود در این مغزها که باورشان آمده بود که باید برویم توی مدرسه درس بخوانیم و چه کار داریم به اینکه به ملّت چه میگذرد… امر حکومت با قیصر است، به ما چه ربطی دارد! او همچنین در دیدار با نمایندگان مجلس شورای اسلامی در جماران در ششم خرداد ۱۳۶۰ گفت: «این را بدانید که تنها روحانیت میتواند در این مملکت کارها را از پیش ببرد. (دولت) فکر نکنید که بخواهید کنار بگذارید روحانیت را». همچنین در این کشور حزب نهضت آزادی ایران بمثابه یکی از أحزاب قدیمی ایران مانند حزب محافطه کار فرانسه که از ریشه های یهودی-مسیحی حزب دفاع می کند؛ ضمن تبعیت از احکام اسلام و « پیامبران الهی از آدم تا خاتم» سکولاریسم سیاسی را به معنای «جدایی نهاد دین از نهاد حکومت» در مرامنامه جدید خود اضافه کرده است.[30]
جداییناپذیر بودن دین از دولت در حقیقت از ارکان کنونی نظام جمهوری اسلامی ایران می باشد. امروزه، از میان ۱۹۲ عضو سازمان ملل متحد، ایران تنها کشور در جهان است که بنا و اساس آن بر مبنای دین سالاری استوار می باشد.[31]
همچنین ممکن است از خود بپرسیم که آیا جدایی دین و دولت، آنطور که ادعا میشود داروی همه دردها و حلال مشکلات است؟. بنظر وجود عبارت «جدایی دین و دولت» در قانون اساسی یک ملت، دستاوردهای سکولار را تضمین نمیکند. اتحاد جماهیر شوروی یک مطالعه موردی دیدنی از یک دولت سکولار/جدایی طلب شکست خورده (و خیالی) را ارائه میدهد. این دولت با ادعای جدایی کلیسا از دولت، به طور مداوم سعی در محو کلیسای ارتدکس و دیگر کلیساها داشت و در حالی که الحاد و خدا ناباوری را به عنوان یک دین دولتی تثبیت میکرد، مانند همه دولت های سکولار مانند مثلاً سوریه بعثی که بر نظم و دولت گرایی تأکید داشت ناکارآمد بود. همچنین نمیتوان ادعا کرد که دولتهای غیرجدایی طلب همیشه فاقد فضایل سکولار هستند، همانطور که دموکراسیهای لیبرال مانند بریتانیای آنگلیکان (Anglican Britain) یا فنلاند در عمل نشان دادهاند که دارای فضائل سکولار می باشند.
قانون پیشگامانهی سال ۱۹۰۵، با نام رسمی «قانون ۹ دسامبر ۱۹۰۵ برای جدایی کلیسا و دولت»، ممکن است برخی را به این فکر بیندازد که فرانسه خواهان جدایی دین از دولت می باشد. اما ما در اینجا دوباره با توهم استقلال دولت مواجه میشویم. به سخنی دیگر مدل سکولار آنها بهتر است به عنوان یک مدل سزار-پاپیست (Caesaro-papist) توصیف شود جائیکه «که در آن حاکم در امور الهیاتی دخالت میکند».[32] اولیویه روی (Olivier Roy) مینویسد: «لائیسیته یک وسواس فکری نسبت به دین است و به جای پذیرش جدایی واقعی دین متمایل به قانونگذاری در مورد دین میشود». در لائیسیته از طرفی دولت دین را کنترل میکند از طرف دیگر، همه استان های سکولار دین را کنترل میکنند. آنچه متفاوت است، نحوه اعمال کنترل آنهاست و اینکه آیا به آرمانهای آزادی و برابری به اندازه حفظ نظم متعهد هستند یا خیر.
در کنار جدایی طلبی و لائیسیته، رویکرد هندی مدل سوم احتمالی از سکولاریسم سیاسی را ارائه میدهد. از نظر جواهر لعل نهرو (Jawaharlal Nehru)، یک دولت سکولار «دولتی است که به همه ادیان به طور مساوی احترام میگذارد و به آنها فرصتهای برابر میدهد». آمارتیا سن (Amartya Sen) این نوع از سکوراریسم را به عنوان «مطالبهای برای رفتار سیاسی همسان و متقارن با جوامع مذهبی مختلف» توصیف میکند. این مدل معتقد است که دولت از هر نوع دین خاصی مستقل است، اما نه از همه ادیان متنوع شهروندانش که دولت وظیفه و علاقهای به حمایت از آنها دارد.
ما از این امر به عنوان «سازگار گرایی» (accommodationism) به معنای همکاری بین دولت و نهادهای مذهبی یاد می کنیم و در مورد جایگاه سکولار آن تردید داریم. این رویکرد در دفتر «ابتکارات مبتنی بر ایمان کاخ سفید» (the Office of Faith-Based Initiatives) که توسط جورج دبلیو بوش ایجاد و توسط باراک اوباما گسترش یافت، مشهود است. دولت آمریکا در تغییر رویکرد از جدایی طلبی، اکنون با ارائه بودجه فدرال به آژانسهای خدمات اجتماعی مذهبی با آنها همکاری میکند (یعنی با آنها سازش میکند). همانند جداییطلبی و لائیسیته، دولت سازشگرا به هیچ وجه از دین مستقل نیست.
بنابراین چگونه میتوان سکولاریسم سیاسی را تعریف کرد؟ در آثار کسانی که دو نوع متضاد را مطرح میکنند، مطالب زیادی برای تعریف وجود دارد. این دو نوع به صورت «قاطعانه و منفعل»، «مثبت و منفی»، «سخت و نرم»، «مقتدر و قانونی» تجزیه و تحلیل شدهاند. ما سکولاریسمهای سیاسی را در یک طیف تصور میکنیم. جایگاه نسبی آنها در آن طیف به نحوه ترکیب و تطبیق ایدههای اصلی – و گاهی متضاد – سکولاریسم که قبلاً به آنها اشاره شد، بستگی دارد. سکولاریسمهای سیاسی مختلف بر اصول نظم، برتری دولت، آزادی وجدان، برابری و همچنین سایر موارد به طور متفاوت تأکید میکنند. در مورد خودمختاری، همه سکولاریسمها خود را به نوعی جدا از دین میدانند، اما این امر نیاز به بازنگری جدی دارد.
دولت سکولار ایدهآل، جّر و بحث های پیچیده را باید انجام دهد و بین نیاز دولت به نظم و تمایل شهروندان به آزادی کامل مذهب تعادل برقرار کند. یک مطالبه اخیر و به همان اندازه معتبر نیز باید توسط دولت سکولار محترم شمرده شود: حق آزادی شهروندان از مذهب. همانطور که سکولاریسمها سعی میکنند با این و سایر مطالبات سازگار شوند، با چالشهای دشواری نیز روبرو میشوند.
ما از ظهور چشمگیر مذاهب و فرقه های سیاسی در دهههای پایانی قرن بیستم صحبت میکنیم. ظهور آنها دقیقاً در همان زمانی که در حال بلوغ، آزمایش، پالایش اندیشه و غیره بودند، مانع توسعه اشکال سکولار حکومت شد. به عنوان مثال، سکولاریسم جدایی طلب در آمریکا، تنها از دهه ۱۹۴۰ به یک واقعیت قضایی تبدیل شده است. این [جنبش] با طوفان خاص خود مواجه شد، زمانی که جناح راست مسیحی حدود سی سال بعد ظهور کرد.
برخی اکنون از دوران «پسا سکولار» (postsecular) صحبت میکنند مانند هابرماس (Habermas). ضد سکولارها، سکولاریسم را یا شّر ویا مرده اعلام میکنند مانند، ناندی. اینها احکام تند و شتابزده ای در مورد سکولاریسم صادر می کنند. اگرچه دکترینهای سیاسی سکولار در مدت یک هزاره و نیم در حال شکلگیری بودهاند، اما ویژگیهای آنها به طور ناموزون تنها در دهههای اخیر، آنهم در کشورهای کمی، و اغلب با تردیدی، اجرا شدهاند. اشاره به اهمیت سکولاریسم سیاسی به مثابه «یکی از مهمترین اصول سازماندهی سیاست مدرن» نه تنها اغراق آمیز می باشد بلکه ماهیت بیوقفه مخالفت با آن دست کم گرفته می شود.
امروزه اکثر کشورها، سکولار نیستند. شهروندان این کشورها ممکن است مشتاق امکاناتی باشند که سکولاریسمهای سیاسی کارآمد ارائه میدهند، مانند فقدان نزاع مذهبی، برابری کامل برای اقلیتهای مذهبی، تضمین آزادیهای بیان، آزادی وجدان، حذف «بدعت» به عنوان یک مقوله قضایی، قوانین مربوط به حقوق جنسی و جنسیتی، تولید مثل مستقل از اصول مذهبی و غیره. بدون تردید زمانی که سکولاریسمهای سیاسی کارآمد شوند، آزادیهای اساسی شهروندی تضمین خواهد شد.
کتابشناسی:
Ahmed, I. 2010. “The Pakistan Islamic State Project: A Secular Critique.” In State and Secularism: Perspectives from Asia, edited by Michael Heng Siam-Heng and Ten Chin Liew, 185–205. Singapore: World Scientific.
(p. 97) Augustine. 2003. Concerning the City of God Against the Pagans. Translated by Henry Bettenson. London: Penguin Books.
Bailey, D. 1974. ¡Viva Cristo Rey! The Cristero Rebellion and the Church–State Conflict in Mexico. Austin: University of Texas Press.
Bauberot, J. 1998. “Two Thresholds of Laïcization.” In Secularism and Its Critics, edited by Rajeev Bhargava, 94–136. New Delhi: Oxford University Press.
Berlinerblau, J. 2005. The Secular Bible: Why Nonbelievers Must Take Religion Seriously. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.
Berlinerblau, J. 2012. How to Be Secular: A Call to Arms for Religious Freedom. Boston: Houghton Mifflin Harcourt.
Berlinerblau, J. 2013. “Let the Study of American Secularisms Begin!” Critical Research on Religion 1(2), 225–232.
Berlinerblau, J. 2014. “Introduction: Secularism and Its Confusions.” In Secularism on the Edge: Church and State in the United States, France and Israel, edited by Jacques Berlinerblau, Sarah Fainberg, and Aurora Nou, 1–18. New York: Palgrave Macmillan.
Bernard of Clairvaux. 1976. Five Books on Consideration: Advice to a Pope. Translated by J. Anderson and E. Kennan. Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications.
Beteille, A. 1994. “Secularism and Intellectuals.” Economic and Political Weekly 29(10), 559–566.
Bhagwati, J. 2008. “Secularism in India: Why Is It Imperiled?” In The Future of Secular ism, edited by T. N. Srinivasan, 11–19. New Delhi: Oxford University Press.
Bhargava, R. 1994. “Giving Secularism Its Due.” Economic and Political Weekly 29(28), 1784–1791.
Bhargava, R. 1998. “What Is Secularism For?” In Secularism and Its Critics, edited by Ra jeev Bhargava, 486–542. New Delhi: Oxford University Press.
Bhargava, R. 2006. “Political Secularism.” In The Oxford Handbook of Political Theory, edited by John Dryzek, Bonnie Honig, and Anne Phillips, 636–655. Oxford: Oxford Univer sity Press.
Bhargava, R. 2008. “The Distinctiveness of Indian Secularism.” In The Future of Secular ism, edited by T. N. Srinivasan, 20–35. New Delhi: Oxford University Press.
Bhargava, R. 2010 “The ‘Secular Ideal’ before Secularism: A Preliminary Sketch.” In Comparative Secularisms in a Global Age, edited by Linell E. Cody and Elizabeth Shak man Hurd, 159–180. New York: Palgrave MacMillan.
Black, A. 1992. Political Thought in Europe, 1250–1450. Cambridge, U.K.: Cambridge Uni versity Press.
Blaszak, B. 1988. George Jacob Holyoake (1817–1906) and the Development of the British Cooperative Movement. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press.
Bowen, J. 2007. Why the French Don’t Like Headscarves: Islam, the State and Public Space. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Brown, P. 1965. “Saint Augustine.” In Trends in Medieval Thought, edited by Beryl Smal ley, 1–21. Oxford: Blackwell.
Buisson, F. 1887. “Laïcité.” In Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire. Paris: Hachette, http://www.inrp.fr/edition-electronique/lodel/dictionnaire-ferdinand- buisson/.
Calvin, J. 2008. “On Civil Government [Institutio Christianae Religionis, Book IV, Chapter 20].” In Luther and Calvin on Secular Authority, edited by Harro Höpfl, 47–86. Cam bridge, U.K.: Cambridge University Press.
Canning, J. 2006. “Power and Powerlessness in the Political Thought of Marsilius of Pad ua.” In The World of Marsilius of Padua, edited by Gerson Moreno-Riaño, 211–225. Turn hout, Belgium: Brepols. (p. 98) Cantor, N. 1960. “The Crisis of Western Monasticism, 1050–1130.” American His torical Review 66(1), 47–67.
Chadwick, O. 1975. The Secularisation of the European Mind. Cambridge, U.K.: Cam bridge University Press.
Clairvaux, B. 1976. Five Books on Consideration: Advice to a Pope. Translated by John An derson and Elizabeth Kennan. Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications.
Cliteur, P. 2010. The Secular Outlook: In Defense of Moral and Political Secularism. Chich ester, U.K.: Wiley-Blackwell.
Coleman, C. 1971. “The Donation of Constantine.” In The Treatise of Lorenzo Valla on the Donation of Constantine: Text and Translation into English, 11–19. New York: Russell & Russell.
Coleman, J. 1985. “Dominium in Thirteenth and Fourteenth-Century Political Thought and Its Seventeenth-Century Heirs: John of Paris and Locke.” Political Studies 33 (1), 73–100.
Collins, R. 1992. “The Rise and Fall of Modernism in Politics and Religion.” Acta Sociolo gia 35(3), 171–186.
Cooke, B. 2007. “American Secular Union.” In The New Encyclopedia of Unbelief, edited by Tom Flynn, 52–53. Amherst, N.Y.: Prometheus Books.
Crimmins, J. 1990. Religion, Secularization and Political Thought: Thomas Hobbes to J. S. Mill. London: Routledge.
Ehler, S., and J. Morrall. 1954. Church and State through the Centuries: A Collection of Historic Documents with Commentaries. London. Burns and Oates.
Feldman, N. 2005. Divided by God: America’s Church-State Problem—And What We Should Do About It. New York: Farrar, Straus and Giroux.
Fregosi, R. 1989. “From the Secular to the Poltico-Religious: Reflections on The Name of the Rose.” Contemporary European Affairs 4(4), 15–27.
Froese, P. 2008. The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment in Seculariza tion. Berkeley: University of California Press.
G.E.E. (as signed). 1853. Christian Examiner and Religious Miscellany 55(2), 272–273.
Gill, A. 2008. The Political Origins of Religious Liberty. Cambridge, U.K.: Cambridge Uni versity Press.
Gramsci, A. 1987. Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith. New York: International Publishers.
Grugel, L. 1976. George Jacob Holyoake: A Study in the Evolution of a Victorian Radical. Philadelphia, Penn.: Porcupine Press.
Gunn, T. 2004. “Religious Freedom and Laïcité: A Comparison of the United States and France.” Brigham Young University Law Review 2004(2), 419–505.
Habermas, J. 2008. “Faith and Knowledge.” In The Future of Human Nature, 101–115. Malden, Mass.: Polity Press.
Habermas, J. 2009. “Religion in the Public Sphere: Cognitive Presuppositions for the ‘Public Use of Reason’ by Religion and Secular Citizens.” In Between Naturalism and Reli gion, translated by Ciaran Cronin, 114–147. Malden, Mass.: Polity Press.
Hamburger, P. 2002. Separation of Church and State. Cambridge, Mass.: Harvard Univer sity Press.
Healy, P. 2006. “A Supposed Letter of Archbishop Lanfranc: Concepts of the Universal Church in the Investiture Contest.” English Historical Review 121(494), 1385–1407.
Hicks, S. 1973. “The Investiture Controversy of the Middle Ages, 1075–1122: Agreement and Disagreement among Historians.” Journal of Church and State 15, 5–20.
(p. 99) Holyoake, G. 1871. The Principles of Secularism, 3rd ed. London: Austin & Co. (Originally published in 1859 as The Principles of Secularism Briefly Explained.)
Holyoake, G. 1896a. English Secularism: A Confession of Belief. Chicago: Open Court. Holyoake, G. 1896b. The Origin and Nature of Secularism. London: Watts.
Holyoake, G., and C. Bradlaugh. 1870. Secularism, Scepticism, and Atheism: Verbatim Re port of the Proceedings of a Two Nights’ Public Debate between Messrs. G. J. Holyoake and C. Bradlaugh. London: Austin.
Hurd, E. 2008. The Politics of Secularism in International Relations. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Husband, W. 1998. “Soviet Atheism and Russian Orthodox Strategies of Resistance, 1917– 1932.” Journal of Modern History 70 (1): 74–107.
Jefferson, T. 2004. “A Wall of Separation.” In The Separation of Church and State: Writ ings on a Fundamental Freedom by America’s Founders, edited by Forrest Church, 124– 130. Boston: Beacon Press.
John of Paris. 1971. On Royal and Papal Power. Translated by J. A. Watt. Toronto: Pontifi cal Institute of Mediaeval Studies.
John of Paris. 1999. Quaestio De Potestate papae (Rex Pacificus)/An Enquiry Into the Pow er of the Pope: A Critical Edition and Translation. Translated by R. W. Dyson. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press.
Kantorowicz, E. 1957. The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Kateb, G. 2009. “Locke and the Political Origins of Secularism.” Social Research 76(4), 1001–1034.
Keane, J. 2000. “The Limits of Secularism.” In Islam and Secularism in the Middle East, edited by John L. Esposito and Azzam Tamimi, 29–37. New York: New York University Press.
Kennedy, E. 2006. Secularism and Its Opponents from Augustine to Solzhenitsyn. New York: Palgrave Macmillan.
Khair, T. 2013. “The Truth about Secularism.” In Making Sense of the Secular: Critical Perspectives from Europe to Asia, edited by Ranjan Ghosh, 101–110. London and New York: Routledge.
Kilcullen, J. 1999. “The Political Writings.” In The Cambridge Companion to Ockham, edited by Paul Spade, 302–325. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.
King, M. 2009. Postsecularism: The Hidden Challenge to Extremism. Cambridge, U.K.: James Clark.
Kosmin, B. 2007. “Contemporary Secularity and Secularism.” In Secularism and Seculari ty: Contemporary International Perspectives, edited by Barry Kosmin and Ariela Keysar, 1–16. Hartford, Conn.: Institute for the Study of Secularism in Society and Culture.
Kuru, A. 2009. Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and Turkey. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.
Leclercq, J. 1942. Jean de Paris et L’Ecclésiologie du XIIIe Siècle. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin.
Lerner, R. 1985. “Investiture and Investiture Conflict.” In The Dictionary of the Middle Ages, edited by Joseph Strayer, vol. 6, 498–500. New York: Scribner’s.
Locke, J. 1689. Letter Concerning Toleration. Edited by James Tulley. Repr. Indianapolis, Ind.: Hackett, 1983.
Lupu, Ira. 1994. “The Lingering Death of Separationism.” George Washington Law Re view 62(2), 230–279.
Luther, M. 1972. Luther’s Works, Vol. 25: Lectures on Roman, Glosses and Scholia. Edited by Hilton Oswald. St. Louis, Mo.: Concordia.
(p. 100) Luther, M. 1974a. “The Freedom of a Christian.” In Luther: Selected Political Writ ings, edited by J. M. Porter, 25–35. Philadelphia, Penn.: Fortress Press.
Luther, M. 1974b. “To the Christian Nobility of the German Nation Concerning the Re form of the Christian Estate.” In Luther: Selected Political Writings., edited by J. M. Porter, 37–49. Philadelphia, Penn.: Fortress Press.
Luther, M. 2008. “On Secular Authority: How Far Does the Obedience Owed to It Ex tend?” In Luther and Calvin on Secular Authority, edited by Harro Höpfl, 3–43. Cam bridge, U.K.: Cambridge University Press.
Maclear, J. (ed.). 1995. “Syllabus of Errors, 1864.” In Church and State in the Modern Age: A Documentary History, 163–167. New York: Oxford University Press.
Maclure, J., and C. Taylor. 2011. Secularism and Freedom of Conscience. Translated by Jane Marie Todd. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Madan, T. 1998. “Secularism in Its Place.” In Secularism and Its Critics, edited by Rajeev Bhargava, 297–315. New Delhi: Oxford University Press.
Madan, T. 2009. Modern Myths, Locked Minds: Secularism and Fundamentalism in India, 2nd ed. New Delhi: Oxford University Press.
Madison, J. 1973. The Complete Madison: His Basic Writings. Edited by Saul Padover. Millwood, N.Y.: Kraus.
Madison, J. 2004. “Memorial and Remonstrance against Religious Assessments.” In The Separation of Church and State: Writings on a Fundamental Freedom by America’s Founders, edited by Forrest Church, 56–71. Boston: Beacon Press.
Markus, R. 2006. Christianity and the Secular. Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press.
Marsilius of Padua. 1980. Defensor Pacis. Translated by Alan Gewirth. Toronto: University of Toronto Press.
McClay, W. 2003. “Two Concepts of Secularism.” In Religion Returns to the Public Square: Faith and Policy in America, edited by Hugh Heclo and Wilfred McClay, 31–61. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press.
McGrade, A. 1974. The Political Thought of William of Ockham: Personal and Institutional Principles. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.
Miller, N. 2008. “The Dawn of the Age of Toleration: Samuel Pufendorf and the Road Not Taken.” Journal of Church and State 50(2), 255–275.
Molnar, T. 1984. “The Medieval Beginnings of Political Secularization.” In Essays on Christianity and Political Philosophy, edited by George Carey and James Schall, 41–54. Lanham, Md.: University Press of America.
Momo, B. 1999. “La laïcité de l’Ètat dans l’espace camerounais.” Les Cahiers de Droit 40(4), 821–847.
Morrall, J. 1958. Political Thought in Medieval Times. London: Hutchinson.
Morris, C. 1967. Western Political Thought, Vol. 1: Plato to Augustine. New York: Basic Books.
Nadler, S. 2011. A Book Forged in Hell: Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Nandy, A. 1998. “The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance.” In Secularism and Its Critics, edited by Rajeev Bhargava, 321–344. New Delhi: Oxford Uni versity Press.
Nandy, A. 2007. “Closing the Debate on Secularism.” In The Crisis of Secularism in India, edited by Anuradha Dingwaney Needham, 107–117. Durham, N.C.: Duke University Press.
Nussbaum, M. 2008. Liberty of Conscience: In Defense of America’s Tradition of Reli gious Equality. New York: Basic Books.
(p. 101) Ockham, W. 1995. A Letter to the Friars Minor and Other Writings. Edited by Arthur McGrade and John Kilcullen. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.
Ockham, W. 1998. On the Power of Emperors and Popes. Translated by Annabel Brett. Bristol, U.K.: Thoemmes Press.
Peris, D. 1998. Storming the Heavens: The Soviet League of the Militant Godless. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
Poulat, E. 1956. “Les cultes dans les statistiques officielles en France au XIXè siècle.” Archives des sciences sociales des religions 2, 22–26.
Pufendorf, S. 1994. The Political Writings of Samuel Pufendorf. Edited by Craig Carr. Translated by Michael Seidler. New York: Oxford University Press.
Putnam, S. 1894. 400 Years of Freethought. New York: Truth-Seeker Company.
Rectenwald, M. 2013. “Secularism and the Cultures of Nineteenth-Century Scientific Nat uralism.” British Journal for the History of Science 46(2), 231–254.
Rao, B. 2006. “The Variant Meanings of Secularism in India: Notes toward Conceptual Clarifications.” Journal of Church and State 48(1), 47–81.
Renna, T. 1978. “Aristotle and the French Monarchy, 1260–1303.” In Viator, Vol. 9, 309– 324. Turnhout, Belgium: Brepols.
Robinson, I. 1988. “Church and Papacy.” In The Cambridge History of Medieval Political Thought, c. 350–c. 1450, edited by J. H. Burns, 252–305. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.
Roman, R. 1978. “Church–State Relations and the Mexican Constitutional Congress, 1916–1917.” Journal of Church and State 20, 73–80.
Roy, O. 2007. Secularism Confronts Islam. Translated by George Holoch. New York: Co lumbia University Press.
Royle, E. 1974. Victorian Infidels: The Origins of the British Secularist Movement, 1791– 1866. Manchester, U.K.: Manchester University Press.
Royle, E. 1980. Radicals, Secularists and Republicans: Popular Freethought in Britain, 1866–1915. Manchester, U.K.: Manchester University Press.
Roover, J. 2002. “The Vacuity of Secularism: On the Indian Debate and Its Western Ori gins.” Economic and Political Weekly 37(39), 4047–4053.
Saenger, P. 1981. “John of Paris, Principle Author of the Quaestio de potestate papae (Rex Pacificus).” Speculum 56(1), 41–55.
Seligman, A. 2009. “Secularism, Liberalism, and the Problem of Tolerance.” In Religion, State, and Society: Jefferson’s Wall of Separation in Comparative Perspective, edited by Robert Fatton and R. K. Ramazani, 93–108. New York: Palgrave Macmillan.
Sen, A. 1998. “Secularism and Its Discontents.” In Secularism and Its Critics, edited by Rajeev Bhargava, 454–458. New Delhi: Oxford University Press.
Smith, D. 1998. “India as a Secular State.” In Secularism and Its Critics, edited by Rajeev Bhargava, 177–233. New Delhi: Oxford University Press.
Tan, K. 2010. “Secularism and the Constitution: Striking the Right Balance.” In State and Secularism: Perspectives from Asia, edited by Michael Heng Siam-Heng and Ten Chin Liew, 137–153. Singapore: World Scientific.
Taylor, C. 1998. “Modes of Secularism.” In Secularism and Its Critics, edited by Rajeev Bhargava, 31–53. New Delhi: Oxford University Press.
Taylor, C. 2007. A Secular Age. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Tellenbach, G. 1991. Church, State and Christian Society at the Time of the Investiture Contest. Translated by R. F. Bennett. Toronto: University of Toronto Press.
(p. 102) Thapar, R. 2008. “Is Secularism Alien to Indian Civilization?” In The Future of Secularism, edited by T. N. Srinivasan, 83–108. New Delhi: Oxford University Press.
Tierney, B. 1987. “Religion and Rights: A Medieval Perspective.” Journal of Law and Reli gion 5(1), 163–175.
Ullmann, W. 1946. “A Medieval Document on Papal Theories of Government.” The English Historical Review 61(240), 180–201.
Watt, J. 1988. “Spiritual and Temporal Powers.” In The Cambridge History of Medieval Po litical Thought, c. 350–c. 1450, edited by J. H. Burns, 367–423. Cambridge, U.K.: Cam bridge University Press.
Weber, M. 1978. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Vol. 2. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press.
Wenger, T. 2010. “The God-in-the-Constitution Controversy: American Secularisms in His torical Perspective.” In Comparative Secularisms in a Global Age, edited by Linell E. Cody and Elizabeth Shakman Hurd, 87–106. New York: Palgrave Macmillan.
Williams, R. 2008. “The Hireling Ministry None of Christ’s.” In On Religious Liberty: Selections from the Work of Roger Williams, edited by James Davis, 249–260. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
* ژاک برلینربلا دانشیار و مدیر برنامه تمدن یهودی در دانشکده خدمات خارجی ادموند ای. والش (Edmund A. Walsh) در دانشگاه جورج تاون (Georgetown) می باشد. جدیدترین کتاب او «چگونه سکولار باشیم: فراخوانی برای آزادی مذهبی» نام دارد.
[1] Confusion exists as to when the word first appeared. The date of 1851 was recalled by Holyoake in 1896 (1896a: 51–52). Royle cites an 1853 article in the Reasoner (1974: 150; and see Blaszak 1988: 20). Grugel suggests 1852 (1976: 43, but see 62); Feldman (2005: 13) identifies the 1840s though does not specify why. He cites G.E.E. (1853), but no reference to the 1840s is found there. Consult the Introduction to this volume.
[2] The discrepancy is also noted by Royle (1980: xi), Rectenwald (2013: 232 fn.8), and Thapar (2008: 88).
[3] The distinctions between these terms are explored in Berlinerblau (2012, 2013). Also see Cliteur (2010) and Thapar (2008: 83).
[4] کلیسای روم یک اصل کلی داشت که توسط متون پطرس تعریف میشد، ادعایی را که هسته اصلی آن برتری مقام مقدس (sacerdotium) بر مقام سلطنت (regnum) را، تأیید میکرد: جایی که قدرت الهی برای قضاوت در مورد امور آسمانی وجود دارد، به طریق اولی قدرت قضاوت در مورد امور زمینی نیز وجود دارد.
[5] انجیل- متی باب ۲۲ آیه ۲۱ و مرقس باب ۱۲: آیه ۱۷
[6] همچنین به اول پطرس باب ۲ ایه ۱۳ و ۱۴ و نیز به رومیان باب ۱۳ آیه ۱تا ۳ و اول تیموتاس باب ۲ آیه ۲ مراجعه کنید.
[7] انجیل، یوحنای اول/ باب ۲ آیه۱۵ «دنیا را و آنچه در دنیاست دوست مدارید زیرا اگر کسی دنیا را دوست بدارد محبت پدر در وی نیست»
[8] انجیل، اول پطرس- باب اول ایه ۴
[9] https://www.logoslibrary.org/augustine/city/1428.html
[10] The City of God “ Saint Augustine Book XIX: the end of the two cities, and the happiness of the people of Christ.
[11] https://web.pdx.edu/~ott/Gelasius/
[12] See, for example, Bernard of Clairvaux (1976: 68).
[13] Papal overreach can be identified in the eighth-century forgery known as “The Dona tion of Constantine” (Coleman 1971: 17) and examples collected I n Ehler and Morrall (1954: 73, 91).
[14] On John’s presumed authorship of Rex pacificus, see Saenger (1981) and the contrary view of Dyson (1999).
[15] Papal overreach can be identified in the eighth-century forgery known as “The Dona tion of Constantine” (Coleman 1971: 17) and examples collected in Ehler and Morrall (1954: 73, 91).
[16] پیمان وِستفالی، پیماننامهای است که پس از پایان جنگهای سی ساله مذهبی در اروپا (۱۶۱۸–۱۶۴۸) در سالن شهرداری شهر مونستر میان کشورهای اروپایی در ۱۶۴۸ میلادی بسته شد.
[17] https://theamericanscholar.org/what-is-freedom-of-conscience/
[18] https://www.yorku.ca/comninel/courses/3020pdf/Luther.pdf
[19] همان
[20] نابابتیستها یا بازتعمیدیها مسیحیانی هستند که نحله فکری آنان به اصلاحات مذهبی رادیکال اروپا در قرن شانزدهم بازمیگردد. اگر چه برخی بر این باور هستند که جنبش آنابابتیسم، شاخهٔ نورستهای از پروتستانیسم است؛ اما برخی دیگر آن را یک جنبش متمایزمیدانند. آمیشها، هاترایتها و منونایتها، پیآیندهای مستقیم این جنبش بهشمار میآیند.
[21] سکولاریسم بازسازینشده» احتمالاً به نوعی از سکولاریسم اشاره دارد که اساساً مورد ارزیابی مجدد یا تطبیق با واقعیتها و چالشهای مدرن قرار نگرفته است و اغلب با پایبندی بیش از حد سفت و سخت یا سادهانگارانه به اصول اصلی خود مشخص میشود که ممکن است دیگر به طور مؤثر یا منصفانه به جوامع معاصر خدمت نکند.
[22] «باور/اعمال» میتواند به ارتباط بین ایمان و عمل در دین، به ویژه مسیحیت، اشاره داشته باشد، جایی که باور از طریق اعمال، مانند کتاب اعمال، نشان داده میشود.
[23] یک اعتراف» میتواند به آیین کاتولیک اشاره داشته باشد، که در آن یک توبهکار برای بخشش گناهان خود به یک کشیش اعتراف میکند
[24] به مقدمه قانون اساسی هند رجوع کنید
[25] Francophone nations that contain a reference to laïcité in their constitution include Benin (1990: Art. 5); Burkina Faso (1991: Art. 31); Cameroon (1996: Preamble and Art. 1; also see Momo 1999); Chad (1996: Art. 1); The Republic of the Congo (2002: Art.1); Guinea-Bissau (1984: Art.1); and Mali (1992: Preamble, Art. 25). Anglophone countries with the term “secular” in their constitutions include Namibia (1990: Preamble, Art. 1.1), Tanzania (2011: Constitutional Review), and Rwanda (2003: Art. 1).
[26] “Theme n’3: Pour Une République Forte: Laïcité et Vivre Ensemble,” http:// www.ladroiteforte.fr/les-idees-fortes/article/theme-no3-pour-une-republique. Accessed in 2016. Now archived at http://issuu.com/ladroiteforte/docs/droite_forte_th__me_laicit___/1.
[27] دادگاه وارن به خاطر تصمیمات برجستهای که حقوق و آزادیهای مدنی را در ایالات متحده تغییر شکل داد، مانند حکم متفقالقول علیه هیئت آموزش* (1954)، که جداسازی نژادی در مدارس دولتی را خلاف قانون اساسی اعلام کرد، مورد توجه قرار گرفت. رجوع شود به:
[28] کتاب The Iranians: Persia, Islam and the Soul of a Nation نوشته S. Mackey انتشارات Penguin Group چاپ سال ۱۹۹۶
[29] در جستجوی امر قدسی، حسن نصر/ ص ۴۳۵- انتشارات نی
[30] https://nehzateazadi.org/ مرامنامه/ فصل نخست – شهریور ۱۴۰۰
[31] Iran and its place among nations. Mafinezam, Mehrabi. Praeger. 2008. ISBN 978-0-275-99926-1 pp.107 &
George E. Marcus. Perilous States: Conversations on Culture, Politics, and Nation. University of Chicago Press. 1993. ISBN 0-226-50447-6 pp.112
[32] سزاروپاپیسم Caesaropapism ایده ترکیب قدرت اجتماعی و سیاسی حکومت سکولار با قدرت مذهبی، یا برتری دادن اقتدار سکولار بر اقتدار معنوی کلیسا به ویژه در مورد ارتباط کلیسا با دولت. می باشد
