انقلابهای سکولار و ضد انقلابات دینی-میکائیل والزر-ترجمه و تالیف: ن. نوری زاده
تناقض در (انقلاب های) رهایی بخش
گفتمان پنجم–بخش یکم
دیباچه
پروژه من در این کتاب توصیف یک الگوی تکراری است که به نظرم، در تاریخ (جنبش های) رهایی بخش ملی نگران کننده است. من در اینجا در مورد چند موضوع بطور مختصر بحث خواهم کرد. موضوعی که به ایجاد سه کشور مستقل در سالهای پس از جنگ جهانی دوم منجر گشت ازجمله هند و اسرائیل در سالهای ۱۹۴۷-۱۹۴۸ و الجزایر در سال ۱۹۶۲. من بر جنبشهای سیاسی سکولار این سه کشورکه به دولت تبدیل شدند و سپس بوسیله جنبشهای مذهبی که تقریباً یک ربع قرن بعد دستاوردهای آنها را به چالش کشیدند، تمرکز خواهم کرد. در فصل نخست، به هر سه جنبش رهایی بخش مانند کنگره ملی هند، صهیونیسم کارگری اسراییل و جبهه آزادی بخش ملی الجزایر اشاره خواهم کرد. اما من در مورد این آخری تاکید بیشتری خواهم کرد. این تاکید به آن دلیل است که جبهه آزادی بخش الجزایر مرجعی برای نویسندگان غربی در مورد انقلابات رهایی بخش ملی بوده است. همچنین دراین کتاب به خروج قوم بنیاسرائیل از مصر اشاره خواهم کرد، که مسلماً قدیمیترین نمونه، در ادبیات اگر نه در تاریخ، از رهایی و آزاد سازی یک ملت از یوغ سلطه بیگانه است.
در فصل دوم، من جنبش صهیونیستی و دولتی که این جنبش را ایجاد کرد بررسی خواهم کرد.
در فصل سوم، به دیدگاهی جایگزین از هر سه مورد را که نویسندگان مارکسیست از آن دفاع می کنند می پردازم و در فصل چهارم، دیدگاه جایگزین دوم که توسط نویسندگان هندی در مطالعات پسااستعماری توسعه داده اند را بررسی خواهم کرد. در آخر با نگاهی گسترده تر به هند و سپس دوباره به اسرائیل باز میگردم و این پرسش را مطرح خواهم کرد که آیا (جنبش های) رهایی بخش ملی آیندهای دارد یا نه.
من وانمود نمیکنم که الگویی که میخواهم توصیف کنم، جهانی یا در تمام مراتب یکسان است. من از این اصل در مورد زیست و زندگی سیاسی پیروی میکنم مبنی بر اینکه هیچ چیزی مشابه چیز دیگری نیست با توجه به اینکه برخی چیزها؛ رویدادها، فرآیندها، جنبشها و رژیمها به یکدیگر شباهت دارند و مقایسه دقیق میان آنها میتواند به ما در درک شباهت ها و تفاوتها کمک کند. دوستان و همکارانی که در مورد پروژهام با آنها مشورت کردم، نگران میزان تفاوتها بودند و توجه من را به این یا آن مورد خاص جلب کردند. به عنوان مثال، آنان با تأکید فراوان به من گفته شد که الجزایر به دلیل ماهیت اقتدارگرایانه دولتی که جبهه آزادی بخش میهنی (FLN) تأسیس کرده بود، در این میان مورد استثنا است و من نیز در اینجا چیزی شبیه به همین موضع را اتخاذ کردهام. همچنین تعدادی از همکاران و خوانندگان معتقد بودند که صهیونیستها به دلیل تبعید یهودیان و مبارزه اولیه و مداوم آنها با اعراب فلسطینی، مورد استثناء می باشند. من قصد دارم به این مسائل نیز بپردازم، اما موضوع اصلی من خودِ (انقلابات) رهایی بخش ملی و آنچه که ما آنرا روابط داخلی می خوانیم می باشد. در اینجا، همانطور که خوانندگان خواهند دید، شباهتها در این سه مورد بسیار زیاد است.
تأکید بر این نکته مهم است که هدف من در کل توضیح برای فهم عموم است و نه یک توضیح علمی. من هیچ ادعایی ندارم که این الگوی سه گانه را میتوان به عنوان مجموعهای از «قوانین» فراگیر بیان کرد زیرا موارد تاریخی و معاصری وجود دارند که آنها را پوشش نمیدهند. در واقع، هر یک از این سه مورد را میتوان به گونهای توصیف کرد که روایت نمونه ای من را بسیار پیچیده کند. من برخی از پیچیدگیها را پس از طرح کلی ارائه خواهم داد. اما معتقدم که روایت من، حتی در سادهترین نسخهاش، آغاز مفیدی برای یک تحقیق ضروری فراهم میکند مبنی بر اینکه چه اتفاقی برای (انقلاب های) رهایی بخش میهنی افتاد؟
در ابتدا، حداقل، بیان آزادی این سه ملت از یوغ حکومت های بیگانه روایتی موفق آمیز می باشد. با این حال، دولتهایی که اکنون وجود دارند، دولتهایی نیستند که رهبران و روشنفکران اصلی جنبشهای رهایی بخش ملی تصور میکردند و فرهنگ اخلاقی/ سیاسی این دولتها آن چیزی نیست که بنیانگذاران آنها انتظار داشتند. در تحلیل من از این موضوع یک تفاوت محوری وجود دارد که به آن بازخواهم گشت: هر سه جنبش سکولار بطور آشکار به روند سکولاریزاسیون متعهد بودند، اما آنها دولتهایی ایجاد کردند که ریشه در چیزی دارد که میتوانیم به طور نامحسوس آن را دین بنیاد گرا بنامیم که امروزه بسیار قدرتمند می باشند. در سه کشور مختلف، با سه دین مختلف بطور چشمگیری تقریباً بیست تا سی سال پس از استقلال، دولت سکولار توسط یک جنبش مذهبی ستیزه جو به چالش کشیده شد. این نتیجه غیر منتظره، ویژگی اصلی پارادوکس (انقلابات) رهایی بخش ملی است.
همین موضوع در دو نسخه بسیار متفاوت دیگر از سیاست سکولار در قرن بیستم ظاهر شدند. نسخه اول آشکارا اقتدارگرا بوند؛ لنین در روسیه و آتاتورک در ترکیه نمایندگان اصلی این دو جنبش می باشند. نسخه دوم ناصر در مصر و احزاب بعث در سوریه و عراق نمونههای بعدی سکولاریسم اقتدارگرایند. جبهه رهایی بخش ملی الجزایر را میتوان در این گروه گنجاند؛ دولتی که بلافاصله پس از استقلال تأسیس شد، تنها به یک حزب سیاسی اجازه فعالیت داد و حتی آن حزب نیز به زودی توسط ارتشی که ظاهراً تحت کنترل آن بود، تصرف شد. اما از آنجایی که جبهه رهایی بخش ملی در ابتدا رسماً به دموکراسی متعهد بود و حداقل برخی از شبه نظامیان آن به این تعهد پایبند بودند، من تصمیم گرفتم آن را با نمونههای دموکراتیک تر هند و اسرائیل مرتبط کنم. به نظر من، ترکیب تعهدات دموکراتیک و سکولار برای پروژه (انقلابات) رهایی بخش ملی بسیار مهم است. بنابراین این موضوع دلیل اصلی برای «رهایی بخش» نامیدن جنبشهایی است که در مورد آنها بحث خواهم کرد. یا بهتر بگویم، این دلیل من برای تمایز آنها از دیگر جنبشهای انقلابی و ملت گرایانه می باشد، هرچند برخی از این جنبشهای دیگر نیز در آینده توسط یک [نظریه فقهی .م] و مذهبی به چالش کشیده شدهاند.
هر سه جنبش رهایی بخش میهنی که در اینجا مورد بررسی قرار گرفتهاند، توسط منتقدان مذهبی (و همچنین منتقدان پسااستعماری) خود به عنوان «غرب گرایی» مورد حمله قرار گرفتهاند. این اتهام بدون شک درست می باشد زیرا از جهاتی آزادیخواهان از سیاستهای چپ اروپایی تقلید میکنند. اما این انتقادات به طور خاص مرا آزار نمیدهد زیرا به جنبه دیگری از پارادوکس آزادی بخش ملی اشاره دارد: شبه نظامیان با همان مردمی که با حکومت امپراتوری سلطه گر میجنگیدند که با آنان به یک مدرسه میرفتند و دیدگاهی از ملت خود داشتند که به طرز چشمگیری نزدیک به چیزی است که ادوارد سعید آن را «شرق شناسی» مینامد. این اصطلاح، مانند «غرب گرایی»، قرار است تحقیرآمیز باشد، اما با این حال حرفهای زیادی برای گفتن به نفع «شرق شناسان» وجود دارد و نیز چیزهایی هم میتوان علیه آنها گفت. ارتباط مشکل ساز شبهنظامیان رهایی بخش ملی با ملتی که «هدفشان آزادسازی آنها است» در فصلهای بعدی، محور بحث من است. این همان «رابطه درونی» است که قصد بررسی آن را دارم؛ این امر تا حد زیادی به توضیح ضد انقلاب مذهبی کمک میکند.
پرسش اول من مبنی بر اینکه چه بر سر (انقلابات) رهایی بخش ملی آمد؟ – ما را به سمت پرسش دیگری سوق میدهد؛ چه بر سر چپ سکولار دموکرات آمد؟ این پرسش دوم عمیقتری و شاید اضطراب آمیز تر باشد که مرا به نوشتن این کتاب وادار ساخت. این پرسشی است که از سه موارد مورد نظر من فراتر میرود، اما نمیخواهم در مورد آن به صورت انتزاعی بنویسم. زیرا من همیشه در تقویت یک استدلال انتزاعی برای بیش از چند جمله مشکل داشتهام. میخواهم به طور مشخص بنویسم که هند، اسرائیل و الجزایر نمونههای مفیدی از مشکلات چپ سکولار با هژمونی سیاسی و فرهنگ (مذهبی) باز تولید شده ارائه میدهند. من حتی میتوانم این مشکلات را با اشاره به انقلاب ایالات متحده مورد بحث قرار دهم، که انقلاب آن یک انقلاب رهایی بخش ملی نبود، اگرچه نمونهای چشمگیر از تعهد سکولار (و حداقل شبه دموکراتیک) را ارائه میدهد. خوانندگانی که شک دارند که تا به حال یک چپ سکولار قابل توجه در این کشور وجود داشته است، باید نگاهی به تاریخ اولیه ما بیندازند که اولین مهاجران و بنیانگذاران سیاسی خود را از نهادهای مذهبی دنیای قدیم آزاد کردند یا بهتر است بگویم، شروع به آزاد کردن خود، و چیزی را که من فکر میکنم اولین دولت سکولار در جهان می باشد را تأسیس کردند. من بطور خلاصه توضیح خواهم داد که چرا پارادوکسی که مشخصه موارد قرن بیستم است، در آمریکای قرن هجدهم وجود ندارد. این استدلال برای استثناء گرایی آمریکایی است که من آن را با یک قید مهم مطرح خواهم کرد. هر چقدر هم که آمریکاییها در قرن هجدهم استثنایی بودند، اما امروز کمتر استثنایی می باشند.
تناقض در(انقلاب های) رهایی بخش میهنی
I
انقلاب ها و جنبش های رهایی بخش میهنی از همان ابتدا با پروژه ای بلند پروازانه و ابهامات بسیار همراه بوده است. زیرا ملت های در بند نه تنها می بایست از یوغ جور و ستم بیگانگان (که بخش آسانی از انقلاب رهایی بخش می باشد) رها شوند بلکه مهم تر و سخت تر آزاد شدن از اثرات داخلی انقلاب است. آلبرت ممی (Albert Memmi)، یهودی تونسی که با درایت در مورد اثرات روانی سلطه حاکمیت بیگانه نوشته است، نکتهی مهمی را در مورد رهایی یهودیان مطرح میکند. او می گوید که یهودیان باید از «ظلم و ستم مضاعف» رهایی یابند؛ یک ستم خارجی عینی متشکل از … تجاوزهای بیوقفهای که بر [آنها] وارد میشد و یک ستم خودی … که پیامدهای آن به همان اندازه زیان آور بود.»[1] یکی از پیامدهای این دو ستم یعنی ستم سلطهی داخلی که از سوی نخبگان مردان سنتی و کمتر زنان صورت می گیرد کسانی هستند که همواره بمثابه واسطه میان مردم تابع و حاکمان بیگانه در رفت و آمد می باشند؛ با آنان مذاکره میکنند و در صورت لزوم رشوه میدهند ( و می گیرند)؛ با آنان همکاری میکنند و ازاین رابطهی اغلب تحقیرآمیز نهایت استفاده را میبرند. چهره مشابه «یهودی درباری»[2] (court Jew) در هر ملتی که توسط بیگانگان اداره میشود، وجود دارد و یکی از اهداف (جنبش و انقلاب های) رهایی بخش ملی، حذف نقش این مردان داخلی و شکست افرادی که دنباله رو آنها هستند؛ می باشد. در این شرایط یکی از اثرات مهم این ستم مضاعف که بدون تردید باید بر آن غلبه کرد؛ انفعال، سکون و رخوت عمیق توده مردم تحت سلطه است. هیچ ملتی نمیتواند مدت زیادی تحت سلطه حکومت بیگانه یا مانند یهودیان در تبعید؛ زندگی کند، مگر آنکه این ملت با شرایط موجود خو کرده باشد و تسلیم قدرتهای حاکم در قبال صلح شود. زیرا تلاشها و مقاومت مردم علیه بیگانگان در وهله اول اغلب به طرز وحشیانهای سرکوب می گردد اما مقاومت ادامه پیدا می کند و به صورت زیرزمینی خود را نشان می دهد و در این حالت است که مقاومت با طفره رفتن عمومی از مبارزه مواجه می شود. «محققان و فعالان چپ گرا همواره از مقاومت مردم تجلیل کرده اند.»[3] اما داستان بزرگتر و غمانگیزتر، داستان سازش با مقتضیات محیط می باشد زیرا بطور عام عملگرایی و مقاومت جذابیت کمتری در جامعه و در میان مردم عادی دارد. سازش بسته به شدت و ضعف شرایطی کم و بیش عمیق دارد که سالها، دههها یا قرنها بر محیط و جامعه حاکم است. در حوزه سیاست، سازش با مقتضیات محیط اشکال مختلفی دارد از جمله: کنارهگیری به دلیل اعتقاد به قضا و قدر (جبریگری)، کنارهگیری از فعالیت سیاسی به دلیل دغدغههای خانوادگی و حتی پذیرش «برتری» سیاسی سلطه حاکمان بیگانه. در این مورد آخر، فرهنگ محلی به گونهای بازاندیشی میشود که گویی با سیاست سازگار نیست و اهداف والاتر و معنویتر دارد. برای مثال؛ «آنها»، بریتانیاییها، فرانسویها، و به طور کلی اروپاییها، علم سیاست دارند؛ آنها بیرحمی لازم برای سلطهی امپراتوری خود را دارند؛ «ما» تسلیم میشویم زیرا بر چیزهای مهمتری تمرکز می کنیم؛ بیرحمی برای ما بیگانه است.[4] حتی آزادیخواهانی مانند مهاتما گاندی، که نمیخواستند از بیرحمی حاکمان امپراتوری بریتانیا تقلید کنند، معتقد بودند که باید بر سازش مقتضیات محیطی قدیمی غلبه کرد و «تودهها را در خودآگاهی و دستیابی به قدرت (سیاسی) آموزش داد». «برنامه سازنده» (constructive program) گاندی با هدف پرورش مردان و زنانی بود که «مناسب» استقلال و قادر به «مدیریت امور خود» باشند.[5] (هرچند نه مانند بریتانیاییها و …) خودآگاهی توده ها باید مقدم بر رهایی و آزادی ملت (از یوغ بیگانگان) باشد، اما وقتی که استقلال به دست می آید، برنامه های آن ناتمام رها می گردد. باید اذعان کرد از همان ابتدا «برنامههای سازنده آزادی خواهان با مشکلات فراوانی روبرو شد.
هنگامی که مردم کشوری به نحوی خود را با شرایط ویژه ای از حکومت بیگانه سازگار می کنند، مردان و زنانی که به آنها برنامه آزاد شدن از بند بیگانگان را ارائه می دهند، معمولا با سوءظن روبرو می شوند. همانطور که موسی وقتی سعی کرد به بنیاسرائیل توضیح دهد که قرار است از بردگی مصر رهایی یابند، با سوءظن آنها مواجه شد.»[6] در اینجا متن کتاب مقدس داستانی کلاسیک را روایت میکند که بارها و بارها در زمان های متفاوت تکرار میشود، زمانی که آزادکنندگان جوان و مشتاق؛ برای اولین بار با مردمی که قصد آزادی آنها را دارند روبرو میشوند؛ آنها را وحشتزده و مردد میبینند. آزادکنندگان به زودی متوجه میشوند که قبل از فراهم کردن امکانات رهایی بخش و آزادی، باید (به زبان مدرن) «آگاهی» مردم را افزایش دهند.
این به چه معنایی است جز مخالفت با آگاهی مردم که توسط ستم ستمگران و سازش افراد به محیط شکل گرفته است؟ افزایش آگاهی یک اقدام اقناعی است، اما به سرعت به یک جنگ فرهنگی میان آزادیخواهان و مرتجعان سنتگرا تبدیل میشود. بدون تردید آگاه کردن توده مردم میتواند امری مخاطره آمیز و تنش زا باشد. برای یک رهبر کاریزماتیک مانند گاندی این امکان وجود دارد که فرهنگ سنتی را با نیازهایی در ارتباط با رهایی و آزادی ملت تطبیق دهد، اما تطبیق در این جهت احتمالاً با مخالفت شدید توده مردم روبرو خواهد شد. در نتیجه موفقیت آنان ممکن است کوتاه مدت باشد. برای مثال؛ حتی گاندی با بسیاری از جنبههای فرهنگ هندو، به ویژه سرنوشت «نجسها» (untouchables) مخالف بود و در نتیجه توسط کسی ترور شد که به باوری پیش پا افتاده؛ سنتی، یا شاید میهنی گرایانه تر از هندوئیسم متعهد بود.[7]
من این مثال و تمام مثالهایم را از تاریخ ملیگرایی گرفتهام، اما میخواهم تأکید کنم که آزادی ملتی زیرمجموعهای از آن تاریخ است، بخشی از آن، نه تمام آن. در واقع، به نظر میرسد پروژه آزادیخواهی تا حدودی با تعریف لغتنامه وبستر (Webster) از ملیگرایی مبنی بر اینکه: «حسی از آگاهی ملی که یک ملت را برتر از همه ملتهای دیگر میداند و تأکید اصلی را بر ارتقای فرهنگ و منافع آن در مقابل فرهنگ و منافع سایر ملتها قرار میدهد؛ در تضاد است. »[8]
بدون شک مردان و زنانی با این نوع سطح آگاهی در تمام جنبشهای آزادی بخش میهنی وجود دارند که در واقع جناح راست هر جنبشی را تشکیل میدهند. میهنیگرایی برای آنها یک بازی با حاصل جمع صفر است. اما «تأکید اصلی» رهبران این جنبشها دو چندان متفاوت با آنها است: نخست، آنها هدفشان دستیابی به برابری سیاسی با سایر ملتها، به جای موقعیت مسلط آنان است. دوم، آنها هدفشان آزادسازی ملت خود از سنتهای دیرینه اقتدارگرایی و انفعال (که در واقع فرهنگ تاریخی آنها را شکل داده است) می باشد. بدیهی است که رهایی یک ملت به سیاست انقلابی نیاز دارد و نه به «بزرگنمایی میهنی». انقلابیون آزادیخواه مخالف با الگوهای تثبیت شده تسلیم، سازش و (آنچه مارکسیستها مینامند) «آگاهی کاذب» می باشند. آنها با یک دگرگونی رادیکال وارد میدان مبارزه شده اند زیرا انقلاب اجتماعی مستلزم مبارزه علیه جامعه موجود نیز است به سخنی دیگر رهایی میهن مستلزم مبارزه علیه ملت موجود می باشد، نه «تجلیل و تمجید» از آن.
مبارزه در راه ملت، اغلب، به یک مبارزه ضد مذهبی ختم می شود، زیرا دین، همانطور که جواهر لعل نهرو (Jawaharlal Nehru) نوشت، «فلسفه تسلیم … به نظم اجتماعی حاکم و به هر آنچه که هست را آموزش میدهد.»[9] نهرو در اینجا دیدگاه استاندارد آزادیخواهان را تکرار میکند مبنی بر اینکه سازش با مقتضیات محیط و سلطه حاکمان بیگانه معمولاً شکل مذهبی به خود دارد به این دلیل واضح است که دین همواره از یک آسایش ماوراءالطبیعه (بهشت) سخن می گوید. اما مبارزان سکولار آزادیبخش میهنی؛ اگر آسایش دین را چیزی بیش از یک خیال پردازی در آسمان توصیف نکنند، اشتباه میکنند. همچنین دین خیالپردازیهایی از نگون بختی ها؛ شکست و پیروزی ها و سپس، به طور متناوب، جنبشهای هزاره گرایی[10] یا آخر الزمانی معتقد به سلطنت هزار ساله مسیح ( و یا ظهور مهدی م.) و احیا و اجرای اصول دینی ایجاد میکند که گاهی اوقات پرآشوب اما همیشه بی نتیجه و بیهوده می باشند.[11]
هزارهگرایی شباهت به جنبشی دارد که ظاهرا مخالفت سلطه حکومت بیگانه است . شاید این مخالفت ظاهری برای مدت کوتاهی درست باشد، اما در درازمدت به نوعی از سازش سیاسی با قدرت حاکم تبدیل می گردد زیرا در ایجاد یک سیاست پایدار و مداوم در مخالفت با قدرت سیاسی حاکم عاجز است. با توجه به اینکه این هزاره هرگز از راه نخواهد رسید. در واقع هزاره گرایی شکل مشخصتر دیگری از شکل سازش، این جهانی است و به رویدادهای آخرالزمانی چشم نمیدوزد. اکثر ادیان؛ رژیمی را تجویز میکنند که میتواند و باید همین اکنون برقرار شود. این امر مستلزم تسلیم مؤمنان عادی می باشد که به ایفای نقش مقتدرانه رهبران مذهبی سنتی منجر می گردد. رهبرانی که اغلب پیش تر از مقامات و قضات محلی می باشند که توسط حاکمان بیگانه منصوب شده و به نوبه خود مطیع آنها هستند.
اما نه سیاستهای هزاره گرا و نه سیاستهای سنت گرا، آزادی فردی، استقلال سیاسی، حقوق شهروندی، حکومت دموکراتیک، آموزش علمی یا پیشرفت اقتصادی را وعده نمیدهند. به همین خاطر است که مبارزان آزادی خواه میهنی یا انقلابی باید مردم را آگاه سازند تا تغییری در افکار و عادات خود دهند. بدیهی است تغییر افکار عمومی مستلزم شکست رهبران مذهبی است که بر زندگی آنان (دنیوی و اخروی) دخالت می کنند. وی. اس. نایپل (V. S. Naipaul)، سی سال پس از آزادی هند، نگرش آزادی خواهان نسبت به دین مردم را این چنین به تصویر میکشد که:
«هندوئیسم… ما را در معرض هزار سال شکست؛ رکود و عقب ماندگی قرار داده است. این آیین به انسانها هیچ ایدهای از هم پیمانی با دیگر انسانها و هیچ ایدهای از تاسیس یک دولت نداده است. یک چهارم جمعیت را به بردگی گرفته و همیشه کل جمعیت را پراکنده و آسیب پذیر رها کرده است. فلسفهی آن، انسانها را از نظر فکری تضعیف کرده و آنها را برای پاسخ به چالشها (زندگی) مجهز نکرده است؛ این دین رشد و بالندگی را در نطفه خفه کرده است.»[12]
در مقابل، مرام (جبهه) آزادیبخش میهنی، یک مرام سکولار، مدرن و توسعه گرا است. همانطور که مخالفان میگویند، مرام آنها یک مرام «غربی» است و برای ملتی که در شُرُف دستیابی به آزادی است، چیزی کاملاً جدید است. در واقع، آزادیخواهان به مردم ستمدیده آغازی نو، سیاستی نو، فرهنگی نو و اقتصادی نو را نوید میدهند؛ هدف و قصد آنان ساختن مردان و زنانی نو ست. بنابراین، دیوید بن گوریون: «کارگر سرزمین اسرائیل (Eretz Yisrael) با کارگر یهودی در تبعید (Galut) متفاوت است… [اسرائیلی جدید] شاخهای نو نیست که به سنتی قدیمی پیوند زده شده باشد، بلکه درختی نو می باشد» و از نظر بن گوریون، این اسرائیلی؛ نوع جدیدی از وجود یک فرد یهودی است.[13] این گفته به گفته فرانتس فانون شباهت دارد که: در انقلاب الجزایر «نوع جدیدی از مرد الجزایری پدید آمده است».[14]
ما میتوانیم از تاریخ ایالات متحده تا حدودی بفهمیم که همه اینها به چه معناست: آنچه رالف والدو امرسون (Ralph Waldo Emerson) و معاصرانش «نوگرایی آمریکایی» مینامیدند، در واقع نوگرایی بود که از طریق گریختن از دست مستبدین و سنتهای دنیای قدیم حاصل شد. در تاریخ آمریکا، مانند تاریخ اسرائیل باستان، پیروزی آنان به یک حرکت جغرافیایی نیاز داشت نه یک جنبش سیاسی. در واقع، تجربه آمریکا، لویی هارتز (Hartz) را به این موضع سوق داد که «تنها انقلاب واقعاً موفق…یک کوچ و مهاجرت می باشد.»[15] همین حس شروع دوباره؛ در همه موارد (جنبش) آزادی بخش میهنی وجود دارد، حتی اگر شروع جدید در مکانی قدیمی باشد.
البته، این شروع آغازی نو؛ با مقاومت روبرو میشود، مقاومتی که با وفاداری سرسختانه به «شیوه و راه و رسمی که همیشه بوده است» (سنت) آغاز می گردد، اما به زودی آنها به یک ایدئولوژی جدید تبدیل می شوند.: بنیادگرایی و ارتدکس افراطی هر دو واکنشهای جدیدی می باشند که برای مخالفت با مدرنیسم تلاش می کنند. شعار ارتدکس افراطی یهودی، «هر چیز جدیدی توسط تورات ممنوع است»، خود ایدهای جدید است. زیرا اگر به این شعار عمل می شد پذیرش تاریخی بقا در تبعید را غیرممکن میکرد.[16]
بقای یهودیان نیازمند به سازگاری پویا و آمادگی برای نوآوری داشت. اما این شعار در برابر تلاشها برای پایان دادن به تبعید بود که بخوبی عمل کرد. ما نمونههای مشابهی از مخالفت با نوآوری (انقلاب) آزادی بخش میهنی در هند و الجزایر مشاهده کنیم. آنچه تعجبآور است، ظهور مجدد این مخالفت پس از دستیابی به استقلال سیاسی است که صورت می گیرد، یعنی زمانی که مدافعان دین سنتی، که خود نوسازی و مدرن شدهاند، شروع به ساختن یک سیاست ضدانقلابی میکنند.
بهتر است حداقل یک مثال مختصر از آنچه در موردش صحبت میکنم ارائه دهم تا از شرح بیش از حد آن جلوگیری شود. من با مورد الجزایر شروع میکنم زیرا از چندین جهت در میان سه مورد دیگر؛ استثناء می باشد. ابتدا در مورد الجزایر خاطر نشان کنم که، سرکوب فرانسویها در این کشور وحشیانه تر از سرکوب انگلیسیها در هند یا فلسطین بود و چنین رفتاری در وحشیگری جنگهای داخلی جبهه آزادی بخش میهنی، علیه مهاجران اروپایی و همچنین در اقتدارگرایی پس از استقلال جبهه آزادی بخش میهنی منعکس شد.
دوم، گرچه در الجزایر سخنگوی جبهه آزادی بخش الجزایر فرانتس فانون بود با این وجود تعهد به مبانی سکولاریسم در این جبهه احتمالاً ضعیف تر از موارد دیگران بشمار می رفت. رهبران برجسته جبهه آزادی بخش میهنی در تعهدات سیاسی خود یا سکولار و مارکسیست و یا حداقل سوسیالیست بودند. اما مانیفست اولیه این جنبش که در سال ۱۹۵۴ از رادیو قاهره خوانده شد، خواستار «یک دولت میهنی، مستقل، دموکراتیک و اجتماعی در الجزایر بودند که در چارچوب اصول اسلام عمل کند.[17]
افرادی در جبهه آزادی بخش میهنی الجزایر این چارچوب یعنی عمل به مبانی اسلام را جدی میگرفتند و در نتیجه بلافاصله پس از استقلال الجزایر از یوغ فرانسه خواستار اجرای آن شدند. با این حال، در سالهای اولیه، شبه نظامیان جبهه آزادی بخش میهنی علاقه کمی به اجرای اصول اسلامی نشان میدادند و با اتخاذ خط مشی حزبی سومام (Soummam Platform) سال ۱۹۵۶، که عمدتاً توسط جبهه آزادی بخش میهنی داخلی و رهبران بربر[18] (Berber) آن تدوین شده بود، در واقع مبانی اصول اسلام را از اهداف جنبش حذف کردند. در خط مشی حزبی آمده است که: «تولد یک دولت الجزایری به شکل یک جمهوری دموکراتیک و اجتماعی؛ و نه احیای سلطنت یا حکومت دینی» می باشد. اما آنها یک سال بعد، در قاهره، با متن جدیدی که خواستار «تأسیس یک جمهوری دموکراتیک و اجتماعی الجزایر بودند که با اصول اسلام در تضاد نباشد» به مصالحه رسیدند.[19]
در هر صورت، رهبران جبهه آزادی بخش میهنی وقت زیادی را صرف یادگیری و آموختن اصول اسلام نکردند. احمد بن بلا، اولین رئیس جمهور آینده الجزایر، در زندان فرانسه، نشریات چپ گرای انتشارات پاریسی ماسپرو (Maspero) را میخواند و آثار لنین، سارتر و مالرو را مطالعه میکرد. او پس از استقلال الجزایر از ایده ای که آن را «سوسیالیسم اسلامی» مینامید، دفاع کرد، ایده ای که بنابر گفته منتقدان مسلمان، بیشتر سوسیالیستی بود تا اسلامی. (چیزی شبیه درسهای تاریخ اسلام مرحوم شریعتی. م) همچنین مشاوران اصلی بن بلا به مثابه رئیس جمهور همگی تروتسکیست (Trotskyists) بودند. رمضان آبانه (Ramdane Abane)، یکی از «روشنفکران برجسته جبهه آزادی بخش میهنی بود؛ کسی که پنج سال را در زندان فرانسویها گذراند (۱۹۵۰-۱۹۵۵)، جایی که «خود را به مطالعات انقلابی سیری ناپذیر مارکس و لنین و حتی نبرد من (هیتلر) مشغول می کرد. رمضان آبانه که پیش تر مدرک لیسانس خود را گرفته بود؛ تمام مطالعاتش به زبان فرانسه بود. در واقع بسیاری از مبارزان جبهه آزادی بخش الجزایر و تعداد بیشتری از روشنفکران آن؛ فرانسوی زبان بودند تا جایی که حتی اعلام تأسیس دولت موقت جمهوری الجزایر توسط فرحات عباس (Ferhat Abbas)، رئیس وقت جبهه به زبان فرانسه بیان شد.[20] اعضای جبهه بدون تردید از میهنی پرستان متعهد الجزایری بودند: شخصیتی که در رمان یکی از نویسندگان الجزایری (که به زبان فرانسه مینوشت) میگوید: «ما زبان شما را نه در جهت شما، بلکه علیه شما یاد میگیریم.»[21] در همان زمان، بسیاری از این میهن پرستان از نظر فرهنگی فرانکوفیل (Francophile) یا شاید بهتر بگوییم، یوروفیل (Europhile) بودند: حسین آیت احمد (Hocine Aït Ahmed) یک بربر که به همراه بن بلا، یکی از نُه نفر تاریخی (neuf historiques) بنیانگذار جبهه آزادی بخش الجزایر بود که در سالهای زندان مطالعات خود را روی ادبیات انگلیسی تمرکز کرده بود. اگرچه مبارزانی مانند بن بلا و آیت احمد هدفشان پایان دادن به سلطه حکومت بیگانه در الجزایر بود، اما به طرز چشمگیری با فرهنگ خارجی عجین شده بودند و با آن احساس راحتی میکردند.
دانشمندان مهم مسلمان، که در انجمن علمای[22] الجزایر (Association of Algerian Ulama) سازماندهی شده بودند، پذیرش مشتاقانه فرهنگ اروپایی توسط بسیاری از الجزایریها، به ویژه در شهرها، را محکوم کردند و خواستار استفاده انحصاری از زبان عربی در مدارس الجزایر شدند. این انجمن، نوید بخش احیای اسلامی دهههای ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ بود که تندروها شبه نظامی (militants) آن به شدت با دو زبانه بودن مورد حمایت مصطفی لاشراف (Mostefa Lacheraf)، یکی از اعضای قدیمی جبهه میهنی آزادی بخش که در اواخر دهه ۱۹۷۰ وزیر امور فرهنگی بود، مخالفت میکردند. همانطور که کلیفورت گیرتز (Cliffort Geertz) درباره گروههای اصلاحطلب مشابه در مراکش مینویسد، «اینها مسلمانان مخالفی بودند… در آنچه که (دوزبانه بودن را) تحقیر قرون وسطایی از سوی کفار می دانستند، یک زبان مدرن و پرتنشی از حسادت بیمناک و غرور احساسات پنهانی درون خود.»[23] اما علما قادر به ایجاد یک سیاست ملی مدرن نبودند و به نوبه خود با مخالفت «میانهروهای» مسلمان مواجه شدند. میانهروها از فرانسویها خواستند که اجازه دهند قانون اسلامی خانواده اعمال شود تا حساسیتهای مسلمانان کاهش یابد؛ با توجه به این موضوع که مسلمانان هیچ مشکلی با حکومت فرانسه ندارند. مقامات مسلمان در الجزایر کاملاً به سیاست سرسپردگی متعهد بودند؛ پلاتفرم سومام با تحقیر آنها را « دست آموز و رام، انتخاب شده و حقوقبگیر دولت استعماری» توصیف میکرد. این مقامات، مخالفان شبه نظامیان جبهه آزادی بخش میهنی بودند که دستور کار سیاسیشان، همانطور که نوشتههای فانون به روشنی نشان میدهد، نه تنها پایان دادن به حکومت فرانسه، بلکه غلبه بر ذهنیت استعماری و گذشته الجزایربود.[24]
رادیکالیسم جبهه آزادی بخش میهنی نقش مشهود زنان در بدنه جنبش و فعالیتهای نظامی و تروریستی و نه در رهبری را پررنگ کرده است. این نقش در تحولات آینده این انقلاب کمرنگ و شاید بطور کلی محو شد. اینک نقش زنان را با نقش شبه نظامیان صهیونیست، به ویژه در بازوی نظامی جنبش صهیونیستی (Haganah)[25]، مقایسه کنید. (کنگره میهنی هند هیچ بازوی نظامی نداشت، اما برای نشان دادن یک قرینه، اجازه دهید به سخن اغراق آمیز و لاف زدن نهرو مبنی بر اینکه جنبشهای سیاسی و اجتماعی کنگره «دهها هزار زن طبقه متوسط را برای اولین بار به … فعالیت عمومی کشانده است» اشاره کنم.[26]
نقش پیشگامی زنان در جبهه آزادیبخش میهنی، توهین به استعمارگران فرانسوی محسوب نمی شد؛ بلکه علیه ستم درونی سنت مذهبی الجزایر بود. فانون، به شیوهی شگفت انگیز خود، این موضوع را به مضمون اصلی تبدیل میکند مبنی بر اینکه: «مرد مبارز، زن مبارز را کشف کرد تا آنها به طور مشترک ابعاد جدیدی برای جامعهی الجزایر خلق کنند.» و به دنبال آن می گوید که: «آزادی مردم الجزایر… [اکنون] با رهایی زن و با ورود او به تاریخ، یکی گرفته میشود….. [در جنبش] زن دیگر تکمیل کنند صرفا مرد نبود بلکه در واقع، میتوان گفت که او (زن) از طریق تلاشهای خودش (در تاریخ مبارزات آزادی بخش) ریشه دوانده است.»[27]
این ریشه دواندن زن برای مدتی به طرز درخشانی موفقیتآمیز بود، اما، همانطور که سیاستهای معاصر الجزایر گواهی میدهد، در نهایت به شکست انجامید. آلیستر هورن (Alistair Horne) در کتاب خود با «جنگ وحشیانه صلح» (A Savage War of Peace by Alistair Horne) در سال ۱۹۷۷ نوشت: «افسوس، قول هایی که در گرماگرم نبرد (انقلاب) به زنان داده شده بود، هنوز به طور کامل محترم شناخته نشدهاند.»[28] اکنون به نظر منصفانه میرسد که بگوییم قول ها و تعهدات به سختی رعایت شدهاند. اگرچه جایگاه سیاسی زن در اسلام مورد مناقشه است، اما اقتدار فرهنگی آن بدون شک بیشتر از آن چیزی است که مبارزان جبهه آزادی بخش میهنی پس از پنجاه سال که از «آزادی» الجزایر می گذرد؛ پیشبینی میکردند. جایگاه اجتماعی زنان در الجزایر امروز، اگرچه مورد بحث است، اما بسیار کمتر از حقوق برابری است که مبارزان در دهه ۱۹۵۰ به «خواهران» خود وعده داده بودند. (درآن زمان) جبهه آزادی بخش میهنی و انقلابی در حال شکل گیری بود در حالیکه اسلامِ (سنت گرایان) در حال تبدیل شدن به ضدانقلاب بود. اگر واقعیت را بخواهید، عقب نشینی از فمینیسم انقلابی، همانطور که هورن میگوید، اندکی پس از پیروزی جبهه آزادی بخش میهنی در سال ۱۹۶۲ آغاز شد و این امر در قانون خانواده مصوب ۱۹۸۴، علیرغم مخالفت شدید بسیاری از زنان مبارز و پیشکسوت جبهه آزادی بخش از جمله جمیله بوحیرد (Djamila Bouhired) کسی که پس از تلاش برای بمبگذاری در یک کافه در طول نبرد الجزایر توسط فرانسویها دستگیر و شکنجه شده بود؛ تأیید شد. او قهرمان مبارزه آزادی بخش بود (برای اطلاع: یکی از قهرمانان من نبود)، اما نیروی سیاسی در جبهه آزادی بخش میهنی پس از آزادی هم نبود. قانون جدید، اطاعت از شوهران را برای زنان الجزایری به یک وظیفه قانونی تبدیل کرد، «چند همسری را نهادینه و حق درخواست طلاق را از همسران سلب کرد، مگر اینکه زنان از تمام ادعاهای خود در مورد نفقه صرف نظر کنند.»[29]
با این حال، متعصبان اسلام گرا که در دهه ۱۹۹۰ الجزایر را به وحشت انداخته بودند، خواستار محدودیتهای بسیار بیشتری در زندگی روزمره زنان در مورد حجاب، فعالیت و اشتغال آنان شدند. امام علی بلحاج (Imam Ali Belhadj)، بنیانگذار و رهبر جبهه نجات اسلامی (FIS)، خواستار خانه نشینی زنان شد «مگر در شرایطی که قانون تعیین کرده است» در مقالهای که در سال ۲۰۰۳ منتشر شد، زاهیا اسماعیل صالحی (Zahia Smail Salhi) مینویسد: «آزار و اذیت بیرحمانه و غیرقابل تحمل بود، به ویژه برای زنانی که تنها زندگی میکردند یا از پوشیدن حجاب در محل کار خودداری میکردند.» در یکی از مقالات جبهه نجات اسلامی به زنان هشدار داده می شودکه از کلمه یهودی «آزادی» برای حمله به ارزشهای اسلامی اجداد خود استفاده نکنند.»[30] اما نویسنده مقاله ممکن است فراموش کرده باشد که آزادی، شعار اصلی رادیکالهای اولیه جبهه آزادی بخش میهنی بود.
رهایی زنان (Emancipation) همچنین در برنامه آزاد سازی ملی و برابری طلبی هند نقش محوری داشت، موضعی که حمله مستقیم به فرهنگ مذهبی و آداب اجتماعی هندوها و مسلمانان محسوب می شد. هنگامی که قانون اساسی هند مورد بحث بود، راجکوماری امریت کائور (Rajkumari Amrit Kaur)، یکی از بنیانگذاران کنفرانس سراسری زنان هند، از کمیته تدوین قانون اساسی خواست تا مطمئن شوند که بند آزادی مذهبی، امکان «از بین بردن» «شرارتهای» مقدس مذهبی مانند حجاب، ازدواج کودکان، چند همسری، قوانین نابرابر ارث، ممنوعیت ازدواج خارج از کاست (طبقه) و وقف دختران به معابد را فراهم کند.[31]
کائور، که در اولین کابینه نهرو وزیر بهداشت شد، در مدرسه دخترانه شربورن (Sherborne School for Girls) در دورست (Dorset) و دانشگاه آکسفورد (Oxford University) تحصیل کرده بود. او از بسیاری جهات یک زن غربی مدرن و در عین حال یک ملی گرای هندی و یک فمینیست بود. نیازی به گفتن نیست که این شرارتها بلافاصله؛ از بین نرفتند، اگرچه قانون مدنی جدید برای هندوها که در دهه 1950 تصویب شد، بسیاری از «شرارت های) آنها را غیرقانونی کرد.
برای یک مبارز الجزایری فرانسوی زبان و حتی طرفدار فرانسه این سخنان غیرمعمول نبود. به همین ترتیب، سازمانهایی که در سال ۱۸۸۵ برای ایجاد کنگره ملی هند گرد هم آمدند، تحت سلطه وکلا، روزنامهنگاران و مقامات انگلیسیزبان و طرفدارانگلیس بودند که امری عادی بشمار می رفت. باورمندان به آزاد سازی؛ اشتراکات زیادی با باورمندان استبداد دارند ( بنابر مقالات معروف مارکس در مورد هند، که می گوید:«اگر حقیقت را بخواهید، (هندیان) بزرگترین و تنها انقلاب اجتماعی که تاکنون در آسیا شنیده شده است» را ایجاد کردند.[32] آزادیخواهان اغلب همراه با مستبدین که معمولاً ادعا میکنند نماینده فرهنگی «پیشرفته تر» (از نظر مادی، فکری و نظامی) هستند، درس خواندهاند. موسی در مصر نمونه کلاسیک این موضوع است؛ او در کاخ فرعون بزرگ شد و مطمئناً با «نخبگان مصری نسبت به مردمی که برای رهبری به آنجا آمده بود، راحت تر بود. زیگموند فروید ادعا کرد که موسی در واقع یک مصری بود؛ هر چه که از بدو تولد کسب کرده بود، از نظر فرهنگی مردی مصری بود.[33] آموزش افراد رهایی بخش در کشور خود و فرهنگ غاصب استعمارگر، مضمونی رایج در تاریخ ملت های آزادی بخش میهنی دارد. نهرو هشت سال را در مدارس بریتانیایی هارو (Harrow)؛ کالج ترینیتی (Trinity)، کمبریج (Cambridge)؛ و اینز آف کورت (Inns of Court) گذراند. او در جوانی، احتمالاً با تاریخ و سیاست بریتانیا بیشتر از تاریخ و سیاست هند آشنا بود. نهرو در اواخر عمرش، به سفیر آمریکا، جان کنت گالبرایت (John Kenneth Galbraith)، گفت: «من آخرین انگلیسی هستم که در هند حکومت میکنم.»[34] بی. آر. آمبدکار (B. R. Ambedkar)، وکیل نجس (Dalit) و اولین وزیر دادگستری نهرو، مدرک کارشناسی ارشد و دکترا را از دانشگاه کلمبیا (Columbia) و مدرسه اقتصاد لندن (London School of Economics) دریافت کرد. او همچنین برای وکالت در گری این (Gray’s Inn) تحصیل کرد. چندین رهبر حزب کمونیست هند در انگلستان تحصیل کردند و در باز تولید طعنهآمیز روابط استعماری، از طریق حزب کمونیست بریتانیای کبیر، که شبه نظامیان آن روابط نزدیک تری با مسکو داشتند، از کمینترن دستورالعمل دریافت میکردند.[35]
تئودور هرتزل (Theodor Herzl,)، نویسندهی کتاب «دولت یهود» (Der Judenstaat)، یکی دیگر از رهبران ملیگرای کاملاً نمونه بود. او با تحصیلات بسیار خوب اتریشی و تحصیلات یهودی نه چندان خوب، اطلاعات بسیار بیشتری در مورد ملتهای دیگر نسبت به ملت خود داشت و با ایدهی دولت یهود و با مردمی که از قبل دولت داشتند احساس راحتی بیشتر میکرد. حییم وایزمن (Chaim Weizmann)، اولین رئیس جمهور اسرائیل، در دانشگاههای آلمان تحصیل کرده بود و سپس به عنوان محقق و مدرس در دانشگاه منچستر (Manchester) مشغول به کار شد، جایی که به یک انگلوفیل سیاسی تبدیل گردید.
همچنین فرانتس فانون تحصیلات پزشکی و روانپزشکی خود را در فرانسه گذرانده بود و در آنجا ادبیات و فلسفه خواند. هیچ یک از دیگر رهبران یا روشنفکران جبهه آزادی بخش میهنی در فرانسه به مدرسه نرفته بودند، اما تقریباً همه آنها در دبیرستانهای فرانسه در الجزایر درس خواندند و بسیاری از آنها (مانند فانون) در ارتش فرانسه و ارتش فرانسه آزاد خدمت کردند. نباید فراموش کرد که بن بلا بالاترین نشان افتخار نظامی فرانسه را دریافت کرد و بوسهای بر هر دو گونه شارل دوگل (Charles de Gaulle) زد.
اغلب رهبران «دوزخیان روی زمین» خود را با یک ایدئولوژی مخالف در کشور امپریالیست مانند مارکسیسم برخی از اعضای جبهه آزادی بخش میهنی، یا سوسیالیسم فابیان (Fabian) نهرو و کنگره ملی هند (وینستون چرچیل وقتی نهرو را کمونیست نامید، کاملاً اشتباه کرد)، یا سوسیال دموکراسی اروپای شرقی دیوید بن گوریون و ماپای (حزب کارگر اسرائیل)، حزب غالب در جنبش صهیونیستی و سپس در سه دهه اول اسرائیل؛ هویت پیدا می کنند.
اما ماهیت مخالفتآمیز یک دکترین، مثلاً در انگلستان، در هند نا شناخته است. در اینجا نیز، مبارزان آزادی بخش میهنی دارای ایدههایی بودند که تا حد زیادی برای بیشتر مردمی که قرار است آن ایده ها را به آنها منتقل کنند، ناشناخته می باشند.
آنها چه چیزی میتوانند به مردم بگویند؟ بگویند که مردم سرکوب میشوند زیرا عقبمانده، منفعل، غرق در خرافات و جهل، «بیارتباط با عقلانیت علمی مدرن» ( به گفته نهرو)، دارای رهبرانی که سازشگران اصلی و همدستان (نظام) جور وستم هستند. مبارزان راه آزادی امید را در دل مردم زنده می کنند و آن امید را در یکی از ایدئولوژیهای مدرنیستی مانند ملیگرایانه، لیبرال، سوسیالیستی یا ترکیبی از این سه؛ تجسم میبخشند. آنها نوید روشنگری، دانش علمی و پیشرفت مادی را میدهند، اما شاید مهمتر از آن، نوید پیروزی بر ستمگران و جایگاه برابر در جهان را سر میدهند. آنها به ویژه جوانان را جذب میکنند (آنها معمولاً خودشان جوان هستند) و اغلب خواستار جدایی ریشهای از خانواده و دوستان و از همه اشکال اقتدار تثبیت شده می باشند. آنها خواستار تعهد کامل به جنبش یا شاید یک نهضت عملی در یک یک جامعه فراگیر (مانند کیبوتس صهیونیستی یا یک تعاونی روستایی گاندی) هستند. روشهای قدیمی باید به تمامی کنار گذاشته شود. اما روشهای قدیمی برای بسیاری از مردان و زنانی که با آنها متولد و رشد کرده اند گرامی داشته میشود. این است پارادوکس رهایی.
II
با این وجود، آزادیخواهان پیروز میشوند؛ زیرا آنها یک مبارزهی واقعاً ملی را علیه سلطه بیگانگان رهبری میکنند. بدون تردید توده مردم با فرهنگ و سیاست حاکمیت بیگانه همدلی دارند تا با آزادیخواهان. اما هنگامی که یک گروه پیشتاز از مبارزان نشان داد که پیروزی بر بیگانگان امکان پذیر است، بسیاری از مردان و زنانی که با ایدئولوژی آزادیخواهان موافق نبودند، با این وجود به صف مبارزه میپیوندند. در این وضعیت رهبران سیاسی و مذهبی سنتی یا به حاشیه رانده میشوند؛ یا عقب نشینی میکنند (انفعال روش آنهاست) و یا با آزادیخواهان همراه میشوند و نقشی حاشیهای در جامعه را میپذیرند.
شخصیت شگفت آور و نمونه در این مورد مهاتما گاندی است که موفق شد حالت انفعالی سنت گرایانه را به یک سلاح سیاسی مدرن تبدیل کند. هیچ چهره قابل مقایسهای در تاریخ صهیونیستها یا در داخل یا نزدیک به جبهه آزادی بخش ملی و یا در هیچ جنبش آزادی بخش ملی دیگری که من میشناسم شخصیتی مانند گاندی وجود ندارد. حتی زمانی که گاندی آشکارا با باورها و اعمال هندوها مخالف بود، با زبان مذهبی صحبت میکرد که تا حد زیادی برای سایر رهبران جنبش آزادی بخش ملی این زبان بیگانه بود. به عنوان مثال، در سال ۱۹۳۴، گاندی اظهار داشت که زلزله در بیهار (Bihar) مجازات الهی و بدلیل گناه نجس بودن است. نهرو، که در تدوین قانون اساسی نقش داشت و اصل نجس بودن را در قانون لغو کرد؛ اظهار نظر گاندی را «حیرتآور» خواند. او نوشت: «تصور هر چیزی که با دیدگاه علمی مخالف باشد، دشوار است.» زیرا بنا بر گفته بی. آر. ناندا (B.R. Nanda)، بنیانگذار و اولین مدیر کتابخانه یادبود نهرو؛ «گاندی در نظر جواهر لعل به عنوان «یک قدیس کاتولیک قرون وسطایی» می مانست.»[36]
دیدگاه علمی نهرو، بازگشت یک روند فرهنگی را آشکار میکند که قضاوتهای سیاسی نهرو بر اساس آن واقع شده بود.. این دو مرد موفق شدند با هم همکاری کنند، اما برای همکاری آنها بسیار مهم بود که گاندی جانشینی سیاسی جنبش را به نهرو سکولار و مدرنیست واگذار کند. با این حال، سکولارها و مدرنیستها، گاندی را به خاطر قدرت شگفت انگیز ناسیونالیسم مذهبی در هند آزاد شده؛ سرزنش میکردند. بنابر گفته، وی. اس. نایپل (V. S. Naipaul):
درامی که امروز در هند در حال اجرا است، نمایشی است که [گاندی] شصت سال پیش برپا کرد… گاندی به هند سیاست بخشید؛ او احساسات مذهبی کهن آن را احیا کرد. او مردم را به خدمت به یکدیگر خواند و بیداری را به ارمغان آورد. اما در هند مستقل، عناصر این بیداری یکدیگر را نفی میکنند. هیچ حکومتی نمیتواند با خیال پردازی گاندی دوام بیاورد؛ و… معنویت، تسلی بخش مردمی مغلوب، که گاندی آن را به نوعی به ادعای ملی تبدیل کرد، آشکارا به پوچگرایی همیشگیاش تبدیل شده است.»[37]
این انتقاد در اواخر دهه ۱۹۷۰ نوشته شد؛ روشنفکران چپگرا در هند این روزها حتی از میراث گاندی بیشتر انتقاد میکنند. در فصل سوم این کتاب به استدلالهای آنها بازخواهم گشت.
در اسرائیل و الجزایر، گذار از آزاد سازی ملی به احیای مذهبی بدون نقش میانجی گرانه یک چهره مانند گاندی انجام گرفت. بنابراین شاید گاندی در هند کمتر از آنچه منتقدانش تصور میکنند، مرکزیت داشت و شاید هندوتوا[38] (Hindutva)، ایدئولوژی هندو، حتی اگر گاندی الهام بخش و رهبر جنبش آزادی هند نبود، حضور قدرتمندی در سیاست هند میداشت. با این حال، بدون او یا بدون کسی مانند او، گفتن این داستان دشوارتر است. منظورم این نیست که دیگر رهبران آزادیخواهی تمایلی به کاربرد اصطلاحات مذهبی نداشتند. نویسندگان صهیونیست به سختی میتوانستند از استناد کردن به جغرافیای متون کتاب مقدس خودداری کنند؛ امید آنها برای «گردهمایی تبعیدیان» نسخهای سکولار از وعده مسیحایی بود. در الجزایر، اولین مجله جبهه آزادی بخش میهنی «المجاهد» نام داشت که مایهی شرمساری فانون بود، چرا که او به خوانندگانش گفته بود این اصطلاح «در اصل» به معنای مقدس جنگجوی مسلمان می باشد، اما اکنون چیزی بیش از یک «جنگجو» نیست و پرچم جبههی آزادی بخش ملی سبز و سفید است و رنگ سبز آن رنگ سنتی اسلام می باشد.[39]
جان دان (John Dunn) در کتاب «انقلابهای مدرن» (Modern Revolutions) مینویسد: «آنچه اعراب و بربرها را در نپذیرفتن سلطه بیگانه متحد کرد، پیوند مشترک آنها به اسلام تحت فشار اشغال استعمار بود.»[40] در واقع، اسلام مرز روشنی بین الجزایریهای بومی و استعمارگران اروپایی ترسیم کرده بود: برای مثال؛ گیرتز (Geertz) مینویسد: « گذشته از چند مورد مبهم؛ نخبگان استعمارگر تنها چیزی که نبودند و نمیتوانستند باشند، مسلمان بودن آنها بود.»[41] شبه نظامیان الجزایری به احترام گذاشتن خود به «اصول اسلامی» اصرار داشتند. مثلاً استفاده از الکل در داخل جبهه آزادی بخش ملی و در صورت امکان، در میان مردم به طور کلی ممنوع بود. با این حال، نه استراتژی و تاکتیکها و نه دستور کار سیاسی بلند مدت شبه نظامیان تحت تأثیر دین اسلام قرار نداشت. حتی صهیونیستها نیز به جای یک دولت رهایی بخش، یک دولت «عادی» را هدف قرار دادند. گاندی همچنان در این مورد یک استثنای بسیار بزرگ بشمار می رود.
«پس چه اتفاقی افتاد؟ به نظر میرسید سنت گرایان شکست خورده یا به حاشیه رانده شده که طعم آزادی به آنها خوش نیامده بود و نفوذ زیادی در تدوین قانون اساسی، مسائل اقتصاد یا نظام آموزشی نداشتند در میان نخبگان سیاسی جدید چندان وزنه ای بحساب نمی آمدند. داستان در الجزایر پیچیدهتر است، جایی که اقتدارگرایی سیاسی، که در جبههی آزادی بخش میهنی؛ نوپا بود (اگرچه با مخالفت تعدادی از مبارزان برجسته مواجه شده بود)، خیلی زود پیروز شد. رژیم چپ رادیکال بن بلا تنها سه سال دوام آورد و جای خود را به یک دیکتاتوری نظامی سنتی تر داد.
هواری بومدین (Houari Boumedienne)، که بن بلا را در سال ۱۹۶۵ سرنگون کرد، قطعاً طرفدار فرانسه نبود. او در مدارس اسلامی الجزایر تحصیل کرده بود و یک سال در دانشگاه الازهر قاهره درس خوانده بود.»[42] اما رهبران سیاسی که او بیش از همه تحسین میکرد، کاسترو و تیتو بودند. او یک اقتصاد سوسیالیستی را اداره میکرد که همیشه وعده جبهه آزادی بخش میهنی به مردم بود و نیز از نوعی سیاست حمایت میکرد که اگرچه از نظر اجتماعی محافظهکار بود (در مورد مسائلی مانند جایگاه زنان)، اما برای نسل بعدی مسلمانان الجزایری به طور رادیکال سکولار به نظر میرسید. بنابراین این پرسش مطرح می گردد که چگونه اسلام سیاسی، نسخههای سیاسی هندوئیسم و یهودیت در دنیای جدید حفظ یا ابداع شدند؟
ماجرا در هر یک از مواردی که من به آنها اشاره کرده ام (هندوئیسم؛ یهودیت و اسلام) متفاوت است، اما باز همه آنها چند ویژگی مشترک وجود دارد. برخی از آنها در اینجا برای من جنبه حاشیهای دارند، اما شاید برای هر روایت؛ علیتی حیاتی وجود داشته باشد. شبه نظامیان احزاب حاکم، کنگره (هند)، ماپای (حزب کارگر اسرائیل) و جبهه آزادی بخش میهنی ، که در سالهای اولیه بدون چالش تشکیل دولت داده بودند، از خود عملکرد خود رضایت خاطر داشتند اما جانشینان آنها اغلب فرصت طلبانی بودند که بیشتر به قدرت و منافع خود علاقه مند داشتند تا به آزادی. در واقع، به نظر میرسد فساد تقریباً همزمان با بازگشت به مذهب آغاز میشود و مفسدان نه تنها متعصب در انجام فرایض دینی( با پیشانی پینه بسته) هستند، بلکه خود را درستکار و عادل در همه جا می نمایانند (حداقل تا زمانی که به قدرت برسند). اما میتوانیم انتظار داشته باشیم که مثلاً یک کنگره ملی هند خسته و فرسوده، با آزادی خواهانی در سمت چپ خود، مانند سوسیالیستهای جی. پی. نارایان (J. P. Narayan) یا آسوکا مهتا (Asoka Mehta)، روبرو شود.[43]
در ابتدا، به نظر میرسید که حزب سوسیالیست به مدعی اصلی قدرت در هند تبدیل خواهد شد، اما نتوانست خود را در اپوزیسیون تثبیت کند، احتمالاً به همان دلایلی که حزب کنگره در دولت شکست خورده بود. چالش تعیین کننده برای هر دو از سوی شبه نظامیان هندو بود. در اسرائیل و الجزایر نیز، مخالفان چپ جای خود را به ملیگرایان مذهبی و متعصبان دادند. چرا؟
در هر سه کشور، دین در طول سالهای آزادی و پس از آن، همچنان قدرتی در زندگی روزمره مردم داشت. رهبران ملی گرا اغلب دین را برای فوری ترین هدف سیاسی خود که حفظ وحدت مبارزه ضد استعماری در دولت جدید بود؛ مفید میدانستند. اگرچه ممکن است تعدادی از مبارزان دوست داشته باشند حملهای به سبک بلشویکها به دین انجام دهند، اما حاکمان جدید جرات انجام چنین کاری را نداشتند؛ شاید نمونه روسیه برای آنها هشداری علیه سکولاریسم تمامیت خواه بود. در هر صورت، آنها معتقد بودند که زوال و کاهش قدرت؛ سرنوشت همه ادیان است و آنچه نهرو آنرا «نگرش علمی» مینامید، ناگزیر اتفاق خواهد افتاد.
سکولاریزاسیون نیازی به اجبار رفتار رادیکال ندارد و سازشهای موقت را ممکن میسازد، زیرا آن یک گرایش تاریخی اجتناب ناپذیر است. نهرو در کتاب «کشف هند» (Discovery of India) می نویسد که: «برخی از هندوها رویای بازگشت به وداها (Vedas) را در سر میپرورانند، برخی از مسلمانان رویای یک حکومت اسلامی را در سر دارند. خیالپردازیهای بیهوده، زیرا بازگشتی به گذشته وجود ندارد… (این مسیر) در زمان فقط مسیری یک طرفه است.»[44] دیدگاه صهیونیستی به طرز چشمگیری مشابه دیگاه علمی نهرو بود، همانطور که مورخ ایهود لوز (Ehud Luz) مینویسد: «این فرض که دین یهود… به دلیل مغایرت با نیازهای زندگی مدرن، محکوم به نابودی از صحنه می باشد، عملاً توسط همه روشنفکران صهیونیستی پذیرفته شده بود.»[45]
این موضوع کم و بیش همان چیزی بود که همه ما در آن سالها و سالهای پس از آن، چه دانشمندان علوم اجتماعی و چه فعالان سیاسی، به آن تقریباً اعتقاد داشتیم.» کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz)، که جنبشهای ملی گرایانه را در اندونزی و جهان عرب مطالعه کرده است و من قبلاً به آثار او در مورد اسلام اشاره کردهام، خلاف این موضوع فکر میکرد. او در اوایل دهه 1960 در مورد دین در بالی (Bali)، در دولت جدید اندونزی، نوشت که باور دینی ممکن است در باتلاق «ایدههای ماتریالیستی مدرن» فرو رود که بنظر نمی رسد چنین شود؛ زیرا تاثیر«چنین انحرافات کلی» بر فرهنگی ریشهدار کمتر از آن چیزی است که ما تصور میکردیم.» او پا را فراتر می گذارد و اظهار می کند که: «امروزه در بالی، برخی از همان فرآیندهای اجتماعی و فکری که باعث تحولات اساسی مذهبی در تاریخ جهان شدهاند، حداقل به خوبی آغاز شدهاند.»[46]
در جاهای دیگر شاید طوفان آزادی از جوامع باستانی و ملتهای نوخاسته با «تأثیری نسبتاً کمتر» از آنچه مبارزان جنبشها انتظار داشتند عبور کرد و فرآیندهایی که در نهایت منجر به احیای مذهبی شدند، پیش از این، در مقابل چشمان مبارزان اما دور از دید آنها، آغاز شده بودند.
شیوههای قدیمی در معابد، کنیسهها و مساجد حفظ میشدند و شاید مهمتر از آن، در روابط بین افراد، در خانوادهها و در چرخه زندگی، جایی که رفتارهای پایدار اجتماعی که مبارزان سکولار به سختی مشغول کار بر روی پروژههای بزرگ نوسازی بودند، قابل مشاهده بود. در واقع، نوسازی آینده (کشور) با خشم و نگرانی مردم عادی که از شیوههای مرسوم خود پیروی می کردند از نخبگان سکولار و متجدد که با ایدههای خارجی و رفتار ارباب مآبانه قصد پیش بردن پروژههای گسترده خود را داشتند، تقویت شد . این نارضایتیها حتی بیشتر توسط سیاستهای اقتدارگرایانه یا پدرسالارانهای که در جنگ نخبگان سکولار جدید علیه شیوههای مرسوم به آنها تحمیل شده بود، تشدید شد. برخی معتقدند که اقتدارگرایی نه چندان تحمیلی، بلکه بیشتر توسط نخبگان نیز پذیرفته شده بود: آشیس ناندی، منتقد سکولاریسم نهرو، مینویسد که ایده مدرنیته به پیشگامان خود «به طرز شایستهای، دسترسی نامتناسبی به قدرت دولتی» داد.[47]
استبداد دولت بومدین به طور ویژهای وحشیانه بود؛ در واقع، سیاستهای جبهه آزادی بخش میهنی که قبل از آزادی الجزایر نیز مرگبار بود به یک جنگ داخلی تمامعیار بین آنها و جنبش ملی الجزایرِ مصالی حاج (Mesali Hadj’s National Algerian Movement) جایی که بسیاری از رهبران جبهه در آنجا آموزش سیاسی دیده بودند؛ منجر شد. در این درگیری در حدود ده هزار الجزایری کشته شدند.»[48] در مقابل، کنگره ملی هند و صهیونیستهای کارگری به دموکراسی متعهد بودند و عمدتاً تنشهای داخلی خود را به روشهای غیرخشونت آمیز مدیریت میکردند. اما حتی رهبران این جنبشها، هنگامی که قدرت سیاسی را اعمال میکردند، با این حس مطمئن عمل میکردند که میدانند چه چیزی برای مردم عقب مانده و اغلب سرکش آنها بهتر است. سپس روند عقب افتادگی به الجزایر بازگشت و دموکراسی که آزادیخواهان ایجاد کرده بودند (حتی در الجزایر از سالهای ۱۹۸۹ تا ۱۹۹۱) ابزار اصلی بازگشت چنین عقب ماندگی است. راجیو بارگاوا (Rajeev Bhargava)، نظریه پرداز سیاسی، مینویسد: «بحران کنونی دموکراسی لیبرال [در هند] تا حد زیادی به دلیل موفقیت خود آن است.» تعداد مردان و زنان مذهبی، که قبلاً منفعل و فاقد قدرت بیان بودند وارد عرصه عمومی تازه شدند. تعداد این افراد در عرصه عمومی «بسیار بیشتر از» تعداد «قشر کوچکی بود که جنبش ملی را رهبری میکرد». درنتیجه سیاستهای دموکراتیک «بسیج سیاسی قومی-مذهبی» را تشویق با توجه به اینکه مردان و زنان بسیج شده «از پیشینه فرهنگی با ویژگی آشکارا لیبرال یا دموکراتیک» آشنا نبودند.[49]
اما این عقب ماندگی اجتماعی گذشته (که از دین ناشی می شد) نبود که این افراد یا سیاستمدارانی که از آن پیروی میکردند، آنرا بازگرداندند. بلکه دین اکنون، همانطور که قبلاً اشاره کردم، در اشکال ستیزه جویانه، ایدئولوژیک و سیاسیشده و مدرن حتی در ضد مدرن بودنش ظاهر شده بود. پیشگامان این اسلام سیاسی ادعا میکنند ریشه در سنتهای گذشته دارد،. آنها در واقع مردم آزاد شده را دوباره به گذشته خود متصل و حس همبستگی و ثبات را در جهانی که به سرعت در حال تغییر است، فراهم میکنند. با از بین رفتن سلطه بیگانگان امپریالیستی گذشته، آنها همچنین «دیگران» به عنوان سوژههای ترس یا نفرت شناسایی و معرفی کنند؛ کسانی که میتوان آنها را به خاطر تمام اشتباهاتی که مرتکب شده اند را سرزنش کرد. گاهی اوقات این «دیگران» اعضای یک دین رقیب هستند. گاهی اوقات آنها چپ گرایان، سکولارها، مرتدان و کافران «غربی» که خائن هستند؛ می شوند.
اما چه اتفاقی برای هندیها، اسرائیلی ها و الجزایریهای؛ مردان و زنانی که با دیگران برابر بودند افتاد؟ آنها کجا هستند؟ مطمئن نیستم چگونه به این سوال پاسخ دهم. افراد زیادی مانند آنها وجود دارند زیرا آزادی سازی ملی فراتر از قشر کوچک بالایی جامعه گسترش می یابد اما به هیچ وجه به آن اندازه که آزادیخواهان انتظار داشتند، نبود. فرهنگ آزادی ظاهراً برای حفظ این افراد و قادر ساختن آنها به باز تولید فرهنگ بسیار ضعیف عمل کرده بود؛ طرد و تصفیه افراد بوسیله تندروها، امکانات بسیار کمی برای ساخت فرهنگی باقی گذاشت.
افراد رهایی بخش ملت ها بعد از پیروزی مجموعهای از برگداشت ها از قهرمانان، و یا آیینهای یادبود را ایجاد کردند؛ آنها آهنگ ها و رقصهایی ساختند؛ رمانها و اشعاری نوشتند (انقلاب فرانسه را با تقویم جدیدش، احیای نئوکلاسیک آن، جشنها و مراسم باشکوهش مقایسه کنید). برای مدتی، به نظر میرسید که مردم به اندازه کافی با همه اینها درگیر شدند، به طوری که تقریباً باور به آغاز عصر جدید ممکن شد. اما این تازگی بیش از حد مصنوعی، بیش از حد تازه ساخته شده بود، و پس از چند نسل، قهرمانانی که هاله هایی از نور احاطه شان کرده بود فراموش شدند، یادبودها جذابیت خود را از دست دادند؛ جوانان از آن دور شدند و به سمت هیجانات فرهنگ پاپ جهانی یا به سمت شور و شوق احیای مذهبی حرکت کردند. جذابیت فرهنگ پاپ بدون شک برای مبارزان سالخورده آزاد سازی ملی ناامید کننده است، اما بزرگترین ناامیدی آنها، بزرگترین شگفتی آنها، تعداد زیاد مردان و زنان جوانی است که به ایدئولوژیهای هندوتوا، صهیونیسم مسیحایی و یهودیت فوق ارتدکس و اسلام رادیکال جذب میشوند. آیا آنها حق ندارند که شگفتزده شوند؟ دختران زنانی که فانونِ کنده شدن آنها را جشن میگرفت، با میل و رغبت به ریشههای خود از نو روی آوردند، به باورهای مذهبیای بازمیگردند که – حداقل از نظر این سکولار به همان اندازه زن ستیز هستند. آیا این باورکردنی نیست؟
فکر میکنم بالاخره باورکردنی باشد؛ این دقیقاً همان چیزی است که علوم اجتماعی ادعا میکند میتواند آن را توضیح دهد یا حداقل بفهمد. نویسندگان مارکسیست، که به توضیح علمی متعهد هستند، به دنبال طبقه اجتماعی می گردند که بازگشت به مذهب میتواند به منافع مادی آنها خدمت کند. یک مطالعه اخیر در مورد «گفتمانهای چپ در هند معاصر»، باور نویسندگان مختلفی را منعکس کرده است مبنی بر اینکه ظهور هندوتوا را به خرده بورژوازی (نامزد کلاسیک مارکسیستی) و همچنین به دهقانان ثروتمند، دهقانان فقیر، لومپن پرولتاریا، کارگران شهری، برهمنهای قدیمی و سرمایهداران جدید نسبت داده اند. من با یک نظر ناامید کننده که در مجله چپگرای «هفتهنامه اقتصادی و سیاسی» (Economic and Political Weekly) در سال ۱۹۹۳ منتشر شد، تا حدودی همدردی میکنم: «صرف نظر از دشواریهای تحلیلی؛ تقلیل یک ایدئولوژی به پایه مادی آن، از نظر سیاسی با معرفتشناختی ناتوانکننده مواجه خواهد شد. اما یا این تقلیل کارساز نیست یا به کار بیشتری نیاز دارد. دو سال بعد، همان نویسنده در همان مجله نوشت که هندوتوا نه تنها «ابزاری برای محافظت از منافع مادی است… علاوه بر آن، مجموعهای از ارزشها، نگرشها و هنجارهای رفتاری است که تنها با کمک […] میتوان با آن مقابله کرد.
این اذعان به نظر من آغاز شناخت و درک است. من از جستجوی پایگاه مادی دست نمیکشم. نویسندگان مارکسیست حق دارند به دنبال افرادی باشند که به احتمال زیاد از آنچه وی. پی. وارما (V. P. Varma) به عنوان هدف اصلی احیای هندو، «احیای اصول ودایی [که مستلزم] سازماندهی کارکردی جامعه است» بهرهمند شوند.»[50] نخبگان قدیمی، طبقات بالا، سرمایهداران جدید و پدرسالاران در همه جا، در خانواده، در جامعه و دولت – دارای منافع آشکار هستند. با این حال، لازم است جذابیت پوپولیستی احیای هندو، قدرت ماندگاری دین قدیمی در بالا و پایین سلسله مراتب اجتماعی را بپذیریم. بدون این جذابیت، احیای مذهبی برای برهمنها، سرمایهداران و پدرسالاران فایدهای نخواهد داشت. مقابله با این احیا دینی با مجموعهای از ارزشها و هنجارهای جایگزین چندان آسان نیست؛ انجام آن از هیچ تقریباً غیرممکن به نظر میرسد.
اما شاید مبارزان آزادیخواه مانند همه انقلابیون، بر نفی رادیکال فرهنگی و یا به قول آمبدکار (Ambedkar)، «نابودی کامل برهمنیسم به مثابه یک نظم اجتماعی» پای می فشردند و سپس بر نوگرایی رادیکال اصرار می ورزیدند.»[51] شاید این ویژگی اساسی یا ضروری پروژه آنها باشد. سالها پیش، وقتی در مورد انقلاب پیوریتن (Puritan) در انگلستان مینوشتم، به خطبهای در مجلس عوام در سال 1643 برخوردم که بیانگر احساسی مشترک بین انقلابیون در همه جا است: «مواظب ساختن بر روی یک قاب قدیمی باشید،» واعظ به نمایندگان مجلس گفت، «که باید کاملاً از زمین کنده شوند. مراقب گچکاری باشید وقتی که باید خراب کنید.»[52] مشکل این است که چنین خراب کردن رادیکالی برای افرادی که در خانه زندگی میکنند جذاب نیست. آنها بیش از حد به آن وابسته هستند، حتی اگر ناراحتیهای آن را تشخیص دهند و حتی اگر از آن شکایت کنند. شاید آنچه لازم است فقط تخریب جزئی و نوسازی به معنی ارزشها و هنجارهای دیگر باشند»
در واقع روشنفکرانی در جنبشهای آزادیبخش ملی بودند که به جای حملهی کامل به فرهنگ سنتی، به دنبال تعامل انتقادی با آن بودند. دوست دارم فکر کنم اگر آنها پیروز میشدند، داستان ممکن بود طور دیگری رقم بخورد. آزادیخواهان ممکن بود حداقل با بخشی از گذشتهی ملت خود کنار بیایند، مجموعهای از باورها و رفتارها جدید را شکل دهند و از افراطگرایی احیای دینی اجتناب کنند. شاید من هم میخواهم چیزی شبیه به این را مطرح کنم، اما بهتر است با شک و تردید شروع کنیم.
برخی حاشیه نویسان اصرار دارند که تعامل هرگز امکانپذیر نبوده و امید خود را به دیالکتیک بستهاند: ابتدا سیاست طرد سکولاریسم رادیکال، سپس سیاست تأیید مجدد مذهبی ستیزهجویانه، و سپس، همانطور که فرهنگ لغت انگلیسی آکسفورد میگوید، «تناقضات در حقیقتی والاتر که هر دو را در بر میگیرد، ادغام میشوند.» اما به نظر نمیرسد که این دیالکتیک این روزها به شیوهی گذشته عمل کند. من نشانههای زیادی از سنتز آینده نمیبینم. در هند، اسرائیل و الجزایر – و احتمالاً در جاهای دیگر – مبارزهای که آزادیخواهان فکر میکردند در آن پیروز شدهاند، هنوز باید پیروز شوند. آزادی سکولار شکست نخورده است، اما به روشهای غیرمنتظره و با قدرتی غیرمنتظره به چالش کشیده شده است. این مبارزه برای مدت طولانی ادامه خواهد یافت و نتیجهی آن به همان اندازه که در ابتدا نامشخص بود، نامشخص می باشد. مانند بنیاسرائیل باستان، ستیزهجویان مدرن فکر میکردند به سرزمین موعود رسیدهاند، اما متوجه شدند که مصر را در چمدان خود حمل میکنند.»[53]
[1] “Albert Memmi, The Liberation of the Jew, trans. Judy Hyun (New York: Viking Press, 1973), 297. See also Mitchell Cohen, “The Zionism of Albert Memmi,” Midstream (November 1978), 55–59.”
[2] یهودی دربار: یک فرد یهودی بانکدار بود که به حاکمان اروپایی پول قرض میداد. در برابر این خدمت یهودیان دربار مقام بالایی در اجتماع داشتند و حتی بعضی اوقات اجازه مییافتند که جزو خاندان اشرافی آن کشور شوند. از قرن ۱۲ میلادی به بعد اشراف اروپا و حتی کلیساها از رباخواران یهودی وام میگرفتند و آنان را به عنوان مسئول اقتصاد انتخاب میکردند. یهودیان از ارتباطات خانوادگی خود با بقیه یهودیان و حتی ارتباطات بینالمللی با سایر یهودیان دنیا استفاده کرده و منابع لازم را برای حاکمان(ستم گر) تهیه میکردند.
[3] “For a classic statement, see James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts (New Haven: Yale University Press, 1990).”
[4] “The hatred of the liberationist militants for every version of ideological accommodation will be illustrated in later chapters. The militant religious revivalists shared this hatred—see, for example, M. S. Golwalkar on Hindu “docility” in Hindu Nationalism: A Reader, ed. Christophe Jaffrelot (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007), 136.”
[5] “Karuna Mantena, “Gandhi’s Realism: Means and Ends in Politics” (unpublished manuscript, 2014).”
[6] “Exodus 5:19. Even after the escape from Egypt, the people remain reluctant and frightened. See my Exodus and Revolution (New York: Basic Books, 1985), chap. 2.”
[7] “The assassin’s immediate motive, he later said, was Gandhi’s “pandering to the Muslims.” See Ramachandra Guha, India after Gandhi: The History of the World’s Largest Democracy (New York, HarperCollins, 2007), 38.”
[8] “Webster’s New Collegiate Dictionary (Springfield, Mass.: G. & C. Merriam, 1980), s.v. “nationalism.”
[9] “Jawaharlal Nehru, The Discovery of India (New Delhi: Penguin Books, 2004), 569.”
[10]هِزارهگرایی: (Millennialism ): باوری است که برخی از فرقههای دینی، جنبشهای مدنی و سیاسی ترویج میشود مطرح کردهاند که پیش از روز حساب و یک عصر طلایی یا بهشت زمینی رخ خواهد داد که وضعیت و حالت ابدی روی زمین تا روز حساب خواهد بود. مسیحیت، یهودیت و اسلام هر سه جنبشهای آخرالزمانه و منجیگرایانهای را به همراه داشتهاند که بر این پایه بنا شده که پادشاهی خدایانهای روی زمین به زودی رخ خواهد داد. جنبشهای هزارهگرایانه اغلب به ناآرامیهای اجتماعی قابل توجهی انجامیدهاست. این جنبشها به تغییرات اساسی در جامعه پس از یک فاجعه بزرگ یا رویداد دگرگونکننده اعتقاد دارند.
[11] “For an example from Jewish history, see Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken, 1971), chap. 1, where he gives the classic account of Jewish messianism as a form of political accommodation.”
[12] “V. S. Naipaul, India: A Wounded Civilization (New York: Vintage, 1973), 43.”
[13] “Amnon Rubinstein, The Zionist Dream Revisited: From Herzl to Gush Emunim and Back (New York: Schocken, 1984), 30. Ben-Gurion wrote this in 1936; for a later statement, see his article “A New Jew Arises in Israel,” Jerusalem Post, May 13, 1958. See also Oz Almog, The Sabra: The Creation of the New Jew, trans. Haim Watzman (Berkeley: University of California Press, 2000).”
[14] “Frantz Fanon, Studies in a Dying Colonialism, trans. Haakon Chevalier (New York: Monthly Review Press, 1965), 30, 32.”
[15] “ Louis Hartz, “The Nature of Revolution,” Society (May–June 2005), 57. This is the text of Hartz’s testimony to the Senate Foreign Relations Committee in February 1968; it is introduced by Paul Roazen.”
[16] “The maxim originates with Moses Sofer, one of the leading Orthodox rabbis of the nineteenth century.”
[17] “For the text of the manifesto, see Alistair Horne, A Savage War of Peace: Algeria, 1954–1962 (New York: Viking Press, 1977), 94–95. No principles of Islam are mentioned in it.”
[18] بربرها یا آمازیغها گروهی قومی و بومی (تا قبل از سلطه اعراب در طی تاریخ شمال آفریقا) مناطق شمال آفریقا، بهویژه در اقوام مراکش، الجزایر، صحرای غربی، تونس و لیبی هستند.
[19] “Plateforme de la Soummam pour Assurer le Triomphe de la Révolution Algérienne dans la Lutte pour l’Indépendance Nationale,” 4. The text can be found on the Internet. For the Cairo compromise, see Ricardo René Laremont, Islam and the Politics of Resistance in Algeria, 1783–1992 (Trenton, N.J.: Africa World Press, 2000), 119.
[20] “Horne, Savage War of Peace, 469, 133, 316.”
[21] “Mourad Bourbonne, Les Monts des Genêts (1962), quoted in Horne, Savage War of Peace, 61. Compare Jean-Paul Sartre’s line about Fanon: “An ex-native, French-speaking, bends that language to new requirements … and speaks to the colonized only.” This is exactly wrong; Fanon addresses the French left, where he found his chief readers and admirers. See Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington (New York: Grove Press, 1963), 9 (preface).
[22] در اینجا باید توجه کرد که مسلمان واژه روحانیون را که شیعیان برای رهبران مذهبی خود بکار می برند؛ علما می نامند.
[23] “Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 65; Laremont, Islam and the Politics of Resistance, 188.
[24] “Plateforme de la Soummam,” 24. For a (somewhat exaggerated) account of Muslim resistance to French rule since the 1830s and a critique of Fanon for not writing about it, see Fouzi Slisli, “Islam: The Elephant in Fanon’s The Wretched of the Earth,” Critique: Critical Middle Eastern Studies 17:1 (Spring 2008), 97–108. Compare B. G. Martin, Muslim Brotherhoods in 19th Century Africa (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), chap. 2.
[25] هاگانا (به عبری: הַהֲגָנָה؛ به معنای دفاع) یک سازمان شبهنظامی یهودی وفادار به ایدئولوژی صهیونیسم بود که سال ۱۹۲۰ در فلسطین تحت قیمومت بریتانیا به جای سازمان هاشومیر تشکیل شد و مأموریت آن حفاظت از زندگی و اموال یهودیان در برابر حملات عربها بود و بهطور فعال شهرکهای یهودی را در فلسطین ایجاد کرد و از مهاجرت غیرقانونی یهودیان به فلسطین حمایت کرد.
[26] “Nehru, Discovery of India, 261.
[27] “ Fanon, Studies in a Dying Colonialism, 59n14, 107, 108. For the last quotation, I have adopted Horne’s translation in Savage War of Peace, 402.
[28] “Horne, Savage War of Peace, 403.
[29] “ Martin Evans and John Phillips, Algeria: Anger of the Dispossessed (New Haven: Yale University Press, 2007), 126–38. Compare Fanon’s promise: “All these restrictions [on the lives of women] were to be knocked over … by the national liberation struggle.” Studies in a Dying Colonialism, 107.
[30] “ Laremont, Islam and the Politics of Resistance, 206; Zahia Smail Salhi, “Algerian Women, Citizenship, and the ‘Family Code,’” Gender and Development 11:3 (November 2003), 33 (for Salhi and the FIS tract).
[31] “Gary Jeffrey Jacobsohn, The Wheel of Law: India’s Secularism in Comparative Constitutional Context (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2003), 95.
[32] “Shlomo Avineri, ed., Karl Marx on Colonialism and Modernization (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1969), 93.
[33] “Sigmund Freud, Moses and Monotheism (New York: Vintage, 2010; originally published in 1939).
[34] “B. R. Nanda, Jawaharlal Nehru: Rebel and Statesman (Delhi: Oxford University Press, 1995), 263.
[35] “M. R. Masani, The Communist Party of India: A Short History (New York: Macmillan, 1954), 24–25.
[36] Nanda, Nehru, 32.
[37] Naipaul, India, 159.
[38] هِنْدُتْوه شکل غالب ملیگرایی هندو در هند است. جنبش هندتوه را به معنای کلاسیک تقریباً فاشیست توصیف کردهاند که پایبند به مفهوم مورد مناقشه اکثریت همگونسازی شده و همگونی فرهنگی است. ابن ایدئولوژی در سال ۲۰۱۴ با انتخاب شدن نارندرا مودی به عنوان نخستوزیر، به جریان اصلی سیاست در هند درآمد.
[39] “Horne, Savage War of Peace, 133; Fanon, Studies in a Dying Colonialism, 160n11.
[40] John Dunn, Modern Revolutions: An Introduction to the Analysis of a Political Phenomenon (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 161.
[41] Geertz, Islam Observed, 64.
[42] Horne, Savage War of Peace, 327.
[43] To get some sense of what the left opposition to Congress was like, see Asoka Mehta, “Democracy in the New Nations,” Dissent 7 (Summer 1960), 271–78.
[44] Nehru, Discovery of India, 579.
[45] Ehud Luz, Parallels Meet: Religion and Nationalism in the Early Zionist Movement (1882–1904), trans. Lenn J. Schramm (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1988), 287.
[46] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 189.
[47] Ashis Nandy, “The Twilight of Certitudes: Secularism, Hindu Nationalism, and Other Masks of Deculturation,” Alternatives: Global, Local, Political 22:2 (April–June 1997), 163.
[48] Laremont, Islam and the Politics of Resistance, 112.
[49] Rajeev Bhargava, The Promise of India’s Secular Democracy (New Delhi: Oxford University Press, 2010), 253, 261. Compare Ashis Nandy’s view: “This is another way of saying that democratization itself has set limits on the secularization of Indian politics.” “An Anti-secularist Manifesto,” India International Centre Quarterly 22:1 (Spring 1995), 42.
[50] Devesh Vijay, Writing Politics: Left Discourses in Contemporary[…]”
[51] “Jacobsohn, Wheel of Law, 235.”
[52] “G. Aloysius, Nationalism without a Nation in India (New Delhi: Oxford University Press, 1998), 208.”
[53] “Michael Walzer, The Revolution of the Saints (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), 177.”
