سرگردان بین دو نهایت تاریخ -رامین كامران

دو امر را به نگارش مقالۀ حاضر واداشت.

اول توجه كلی به این نكته كه كار روحانیان حاكم بر ایران از بابت الهیات از سیاست هم خرابتر است و اگر دستشان از این جهت درست رو نشده است به این دلیل است كه كمتر كسی بابت انضباط منطقی حرفهایی كه به هم میبافند و كلاً ارتباط توجیهاتی كه برای حكومتگری خویش میتراشند با باقی گفتار مذهبیشان، از آنها حساب خواسته است. پس باید در هر فرصت ممكن به این كار پرداخت و حساب را خواست.

دیگر آشنایی (از طریق دوست و استاد ارجمندم رِمی برَگ Rémi Brague) با مفهوم كاتِكُن (katechon) كه یكی از مفاهیم الهیات مسیحی است و در یونانی قدیم معنای «بازدارنده» میدهد. این «بازدارنده» فرد یا نهادی است كه مانع ظهور دجال یا به عبارت مسیحی آن (antéchrist) میشود و به این ترتیب به طور غیرمستقیم بازگشت مسیح را نیز به تعریق میاندازد. او با منظم نگاه داشتن جهان است كه از بروز فاجعۀ بزرگی كه در نهایت تاریخ انتظار بشر را میكشد، جلوگیری میكند. بها دادن به «بازدارنده» نوعی وزنۀ تعادل در برابر گرایش های هزاره ایست كه مسیحیت نیز همیشه در معرض خطر آنها قرار داشته است. این مفهوم را كه اول بار در یكی از رسائل پولس رسول (رسالۀ دوم به تسالونیكیان، باب دوم) آمده است كارل اشمیت سالها پیش بر سر زبانها انداخت و از آن زمان است كه بحث هایی بر سر آن درگرفته است. من برای آن معادلی در تشیع سراغ ندارم ولی روشن است كه از بابت منطقی جای این معادل خالی است و اگر در عدم قبولش از سوی این مذهب پافشاری در كار باشد به نوبۀ خود مستوجب توضیح است.

موضوع مقالۀ حاضر نگاهی سیاسی به مسئلۀ غیبت و ظهور است. همینجا برای جلوگیری از بروز هر گونه سؤتفاهم، صریح و روشن بگویم كه موضوع بحث من مطلقاً پرداختن به وجوه «امام شناسانۀ» داستان و حكایت انوار محمدی و این قبیل مسائل كه نزد طرفداران حكمت الهی (بالاخص شیعیان کربنی) به فراوانی یافت میشود و در دو سوی مرزهای جمهوری اسلامی به همگان عرضه میگردد، نیست. مقصود من، بر عكس گروه اخیر، رویۀ تاریخی داستان است به معنای توصیف و توضیح پدیده هایی كه طی زمان دگرگون میشود، نه حكایت سیر دگرگونی تقدس یا به قول آنها تاریخ قدسی (hiérohistoire) تشیع كه اساساً خارج از ظرف زمان انجام میپذیرد و تابع در پی هم آمدن وقایع در این ظرف نیست.

تصویری را كه تشیع از سیر تاریخ بشر به ما عرضه میدارد نمیتوان فلسفۀ تاریخ یا كلام تاریخی نامید چون به اندازه ای ابتدایی است كه شایستۀ چنین عنوانی نیست ولی نباید این سیاه قلم را كه در طول زمان چندان توجهی بدان نشده و كسی به بسطش (مگر در باب داستانهای عجیب و گاه مضحك مربوط به علامات ظهور) نپرداخته است، بی اهمیت شمرد یا از بابت سیاسی خنثی محسوبش نمود. این نگرش، حال هر قدر هم ابتدایی، خصوصیاتی دارد كه به بعضی سخنان و افكار میدان میدهد و به برخی نه.

طی چند قرن گذشته فقه سهم اساسی گفتار مذهبی شیعیان را به خود اختصاص داده است. مسئلۀ اخلاق كه آن هم جزو دستگاه هنجاری مذهب و همسایۀ فقه است شرح و بسط در خوری نیافته و یك طرفش شده پند و اندرز و طرف دیگرش پافشاری بر اعتبار یك مشت باید و نباید اجتماعی كه مربوط است به برخی جوامع بدوی و ارتباطش با نیك و بد به معنای جهانشمول آن اصلاً معلوم نیست. وجه متافیزیك كار كه «حكمت الهی» است و ساختارش ارتباط چندانی با فقه ندارد، بسیار كمتر مورد توجه قرار گرفته است نقش محققان خارجی در جلب نظر ایرانیان بدان اهمیت بسیار داشته است. اما تاریخ كه از ابتدا در اسلام ارج و اهمیت چندانی (مگر در زمینۀ وقایع نگاری حیات پیامبر و امامان) نداشته، در این دوران به كلی عاطل مانده است و محل توجه چندانی قرار نگرفته است.

به تصور من این وضعیت با متجدد شدن گفتار دینی (كه حكومتگری روحانیان با كشاندن مذهب به میدان تاریخ اجتناب ناپذیرش كرده) تغییر خواهد كرد و به احتمال قوی وارونه خواهد شد و فقه كه نقداً بالاترین مقام را در بین شعب گفتار مذهبی به خود اختصاص داده، در پایین ترین مرتبه قرار خواهد گرفت. ما به احتمال قوی طی دهه های آینده شاهد توجه هر چه بیشتر متفكران مذهبی به متافیزیك و اخلاق و تاریخ خواهیم بود. فقه محمل قدرت طلبی روحانیت است. امروز هم گسترۀ فقه و هم توانایی روحانیت در كار حكومتگری، هر دو به محك تاریخ خورده است و وقتی قدرت از دست این گروه به در آمد، كه دیر یا زود و ترجیحاً زود، در خواهد آمد، سیادت فقه نیز رو به افول خواهد نهاد و فرصت برای متعادل كردن گفتار مذهبی و اعادۀ سهم دیگر بخش هایش فراهم خواهد گشت.

به هر حال یكی از نشانه های پیشرفت تجدد توجه به بعد تاریخی فعالیت های مختلف بشر است و مذهب حتماً از این امر مستثنی نیست. مقصود فقط پرداختن به به تاریخ مذهب از دید علمی و به كمك نقد تاریخی نیست، بلكه حلاجی نگرش كلی هر مذهب نسبت به ارتباط مشیت الهی با تاریخ و سرنوشت بشر است، چیزی كه میتوان كلام یا الهیات تاریخی (théologie de l’histoire) خواند.

به تصور من بینش شیعه در باب نهایت تاریخ و ظهور مهدی حكم به ممنوعیت روحانیان از حكومتگری میكند و با در نظر گرفتن اهمیت محوری این بخش از الهیات شیعی، وزنۀ بسیار خوبی است برای خنثی كردن گفتارهایی (چه فقهی و چه غیر از آن) كه دخالت روحانیان را در این زمینه توجیه یا تجویز مینماید. برای روشن شدن مطلب باید از آخر داستان شروع كنیم، از آخرالزمان.

آخرالزمان

همۀ ما در بارۀ آخرالزمان و ظهور امام و این قبیل مسائل بسیار شنیده ایم و این حكایات را باید به نوعی جزو فرهنگ عامیانۀ شیعیان اثنی عشری به حساب آورد. به هر حال این تصویر از پایان تاریخ نه خاص تشیع است و نه حتی ادیان ابراهیمی وقرنهاست كه جزو محفوظات فرهنگی بشر است.

از دیدگاه شیعیان ما در عصر «غیبت» به سر میبریم. یعنی در دورانی كه امام دوازدهم كه آخرین معصوم است از دیدگان همه پنهان شده و به عالم غیب رفته (روشن است كه معنای این غیبت حضور نداشتن نیست نامرئی بودن است) تا در آخرالزمان ظهور كند و حكومت عدل برپانماید، البته بعد از ظهور دجالی كه قرار است جهان را به آشوب بكشد. این تصویری كلی است كه هرچند جزئیات آن از بابت ریزه كاری های داستان، بسیار موضوع شرح و بسط قرار گرفته و صورت نوعی سوررئالیسم قرون وسطایی دارد، اساساً از زمانی كه در تشیع مورد استفاده قرار گرفته تغییری نكرده است.

این نمای خطی تحول ظاهراً مأخوذ از تصویر دوری تاریخ است. اول همین یكی را توصیف كنیم تا خصایص آن دیگری بهتر معلوم شود. تصویر دوری تاریخ در حقیقت نمای موج خوردن آن است، حركتی كه نقطۀ فرازی دارد و نقطۀ فرودی. در مثالهای كهن این نگرش كه بعد مذهبی دارد، جهان در شرایطی كه همه چیز در حد كمال بوده شروع شده و از آن پس به سوی نقصان میل كرده و وقتی به حضیض رسید دوباره رو به اوج خواهد كرد. از دیدگاه مذهبی نقطۀ شروع آنیست كه نیروی تقدس در جهان دمیده و نیرومندش ساخته و چون این نیرو به مرور نقصان میگیرد باید در پایان هر دور زمانی تقدس دوباره در جهان بدمد و نو و تازه اش كند. طول هر دور از دیدگاه مذاهب مختلف متفاوت است ولی از آنجا كه بسیاری هزار ساله اش شمرده اند این نوع اعتقادات نام اعتقادات «هزاره ای» گرفته است.

تصویر سیر خطی كه از آفرینش شروع میشود و به آخرالزمان ختم میگردد در حقیقت یك قطعه (یا به عبارت دیگر یك سكانس) از تاریخ دوری است كه جدا شده و آغاز و پایانش صورت ابتدا و انتهای مطلق گرفته است. باید توجه داشت كه آنچه در این نگرش بعد از آخرالزمان واقع میشود (فرمانروایی مسیح یا امام زمان، حكومت عدل مطلق و…) در حقیقت جزو «تاریخ» محسوب نیست چون قلمرو كمال است و قرار است از هیچیك از نقائصی كه موقعیت بشری و تاریخ بشر با آن عجین است، در آن اثری نباشد. آنچه را پس از آخرالزمان میاید میتوان به عبارتی «مابعد تاریخ»، خواند. خود تاریخ (چنانكه منطقی است) در آخر زمان و در فاجعه ای عظیم ختم میگردد.

روشن است كه این سیر خطی را باید قهقرایی و بدبینانه شمرد چون پایان جهان را فاجعه بار و این فاجعه را اجتناب ناپذیر میبیند. توجه داشته باشیم كه قسمت خوب داستان مال آن دنیاست نه این یكی. همینجا این نكته را هم یادآوری كنم كه بینش ترقی خطی بشر كه از مشخصات دوران مدرن است و از عصر روشنگری به ما ارث رسیده است، درست نقطۀ مقابل این بینش مذهبی است كه در یهودیت و مسیحیت و اسلام میبینیم. چون خوشبینانه است، تاریخ بشر را صحنۀ ترقی روزافزون میشمرد و تا بی نهایت هم ادامه اش میدهد. مشكلی را كه نظام اسلامی با این دو بینش دارد پایینتر از نظر خواهیم گذراند.

ظهوری كه میتوان به تعویق انداخت

ظهور امام كه قرار است در نقطۀ پایان تاریخ انجام بپذیرد در حقیقت فرجۀ زمانی ندارد و ارقامی هم كه گاه در این باب عرضه شده واجد اعتبار نیست و از زمرۀ استفاده ای است كه در فرهنگهای كهن از عدد و رقم برای افادۀ معنای ابدیت انجام میگرفته، مثل هزار یا ده هزار سال یا…

ولی دلیل اصلی بی اعتباری این اعداد این است كه طول دورۀ انتظار اصلاً از پیش معین شدنی نیست. ظهور امام تابعی است از بود یا نبود عدالت و هرچه ظلم افزون تر شود امكان بازگشت وی بیشتر میگردد. در حقیقت در این داستان آنچه كه مهم است فرجۀ زمانی نیست، رابطۀ عدالت و ظلم با نابودی جهان است. نقطۀ اوج ظلم (كه حضیض تاریخ هم هست) پیدا شدن دجال است كه بنا بر تعریف در انتهای تاریخ قرار دارد و نقطۀ گذار به مابعد تاریخ و فرمانروایی امام است.

از همینجاست كه بعد سیاسی قضیه كه به تصور من از دیدگاه حیات اجتماعی مهمترین بعد آن نیز هست، روش میشود: رواج ظلم كه قرار است باعث ظهور شود، در درجۀ اول تابع نظام سیاسی است كه چند و چون عدالت را تعریف میكند، و تحقق آنرا تضمین مینماید. در این حالت هر كس كه در اجرای عدالت بكوشد جلوی به پایان رسیدن تاریخ را گرفته است و بر هم ریخته شدن عالم توسط دجال را كه مقدمۀ ظهور است، عقب انداخته. عامل بازدارنده ای كه در ابتدای مطلب از آن صحبت شد، قدرت سیاسی است و به عبارت دیگر این دولت است كه نظم عالم را تضمین میكند.

این بینش تاریخی روحانیت شیعه را در وضعیت خاصی قرار میدهد. روحانیت باید به هر دو وجه قضیه، یعنی هم به مسئلۀ برقراری عدالت و هم ظهور امام توجه كند و هر دو را مد نظر داشته باشد و به همین دلیل است كه نمیتواند خود را منحصراً وقف یكی از این دو بكند و منطق آنرا به رغم دیگری در نظر بگیرد و در تحققش بكوشد. اگر روحانیت بخواهد فقط بازگشت امام را مورد توجه قرار بدهد باید اگر نه مروج ظلم، لااقل طالب آن بشود. چنین امری غیرمعقول است و روشن است كه هیچ مذهبی چنین روشی را به كسی (چه روحانی و چه غیر آن) تجویز نمیكند. اگر روحانیت چنین كند تبدیل به رهبر یكی این فرقه های هزاره ای میشود كه نمونه اش در همه جا هست و در ایران همان حجتیه شناخته شده ترین نمایندۀ آن است.

از طرف دیگر اگر روحانیت بخواهد خود را به طور كامل وقف برقراری عدالت بسازد باید بپذیرد كه خواه ناخواه دارد در كار ظهور تأخیر ایجاد میكند و چنین چیزی در مذهبی كه پیروانش قرار است چشم به راه ظهور امام باشند، مطلقاً قابل قبول نخواهد بود و اعتبار رهبری مذهبی شیعیان را از روحانیت خواهد گرفت.

اگر موقعیت روحانیت شیعه حالت نوعی پارادوكس دارد از این جهت است كه دوگانگی نهایت تاریخ را كه هم مترادف فاجعه ای عظیم است و هم راه گذار به رستگاری ابدی، در خود منعكس كرده است. نمیتواند فاجعه را تسهیل كند چون نه وحی چنین اجازه ای بدو میدهد و نه عقل و در عین حال از انتظار آن و رضای به وقوعش ناگزیر است. دوگانگی در نهایت تاریخ در حقیقت پسماندۀ دید دوری است که در تشیع باقیمانده. تاریخ خطی یا خوش عاقبت است و یا بد عاقبت و به هر حال تکلیف پایانش روشن است. ولی تاریخ دوری اصولاً دوپهلوست چون پست و بلندش در پی هم میاید و نهایت هم ندارد. به تناسب موقع میشود خود را در فراز آن فرض کرد یا در فرودش. تصویری از تاریخ که هیچ فراز و فرودی نداشته باشد نه با تجربه منطبق است و نه از بابت ساختار دراماتیک رضایت بخش است.

در این دورنمای تاریخی كاركرد روحانیت عبارت این است كه از یك سو نوید رهایی در پرتو فرمانروایی امام را در انتهای تاریخ به همۀ مؤمنان عرضه بدارد و از سوی دیگر عدالت را ارج بنهد و تا آنجا كه به ارتباط با حكومت مربوط است، حكومتهای موجود را به پراكندن عدالت فرابخواند و به ظهور دجال (كه نقطۀ اصلی پایان است و داخل تاریخ است و مثل ظهور امام خارج از تاریخ نیست) تهدید نماید.

این موقعیت را، بر خلاف بسیاری سخنان نامعقولی كه گفته شده، نباید با «اپوزیسیون» بودن روحانیت یكی گرفت. روحانیت شیعه هرگاه در تاریخ توان و مرید زیاد داشته توانسته با سؤاستفاده از موقعیت، خواسته های خود را به دولت تحمیل كند و از آن امتیاز بگیرد و گاه بر برخی كارها را كه مربوط به دولت است و اهم آنها قضاوت است، چنگ بیاندازد. خلاصه اینكه در اعمال قدرت رقیب حكومت شده. ولی این چه كه در اینجا میگویم غیر از این تجربۀ آشنای تاریخی و حتی عكس آن است. اپوزیسیون در هر سطحی كه باشد نامزد اعمال قدرت است و با صاحب بالفعل آن در رقابت. در وضعیتی كه وصف شد روحانیت اصلاً و اساساً خارج از حوزۀ سیاست قرار دارد و نامزد هیچ كار حكومتی هم نیست و نه به تهدید قدرت خویش یا مردم طرفدار خود، بل با اتكای به مشیت الهی با حكومتگران طرف میشود. نه با ترساندنشان از نارضایی مردم یا حداكثر شورش و انقلاب، بل با انداختن هول به پایان آمدن تاریخ را در دلشان. نباید كاركرد جامعه شناسانۀ روحانیت را در یك دوران خاص با كاركرد آن از دیدگاه الهیات یكی گرفت. از چشم انداز مذهب حق تقدم با این دومی است.

وقتی به این دورنمای تاریخی نگاه میكنیم میبینیم كه نقش ثابتی است شبیه به پرده هایی كه در تئاتر پشت بازیگران آویزان میكنند و منظره را بر آن تصویر مینمایند. این پرسپكتیوی كه قرار است شیعیان مؤمن موقعیت تاریخی خود را با قرار گرفتن در میان آن دریابند، نوعی «شمایل» تاریخی است كه به شیعیان عرضه گشته تا مقام و مكان تاریخی آنها را برایشان تبیین نماید و نظم معینی به حیات آنها، بخصوص حیات سیاسیشان، دیکته کند. كاركرد رهایی شناسانۀ (eschatologique) آن هر چه باشد، كاركرد سیاسیش بسیار روشن است: دور نگاه داشتن روحانیت از حكومتگری.

این منظرۀ تاریخی به روحانیت فرصت انتقاد دائم به حكومت را میدهد و حتی این گروه را به نوعی به این كار فرامیخواند، بدون اینكه كوچكترین حقی بر حكومت برایش تأمین سازد. روحانیت نه میتواند مدعی حکومت به سبک پیامبر و امام اول باشد، چون شروع عصر غیبت فرمانروایی سیاسی معصومان را ختم کرده، و نه به سبک امام دوازدهم، چون فرمانروایی وی ماهیت سیاسی ندارد و از دسترس هر بشری دور است.

صعود به قدرت و پیامدهای آن

شكل گیری برداشت سنتی شیعیان از سیر تاریخ مربوط بوده است به دوره ای كه گروه اخیر در اقلیت و زحمت و خود و روحانیتش مجبور به تقیه بوده اند، ولی در نهایت با كل حیات تاریخی آنها تا انقلاب اخیر، به نوعی هماهنگی داشته است زیرا طی تحولاتی كه شیعیان از سر گذرانده اند هیچگاه روحانیت در مقامی قرار نگرفته كه رسماً بر تخت حكومت تكیه بزند و مدعی برقراری حكومت الله بر زمین بشود.

آنچه باعث شد تا این بینش تاریخی كه با موقعیت روحانیت شیعه هماهنگی داشت بر هم بریزد صعود این گروه به قدرت به دنبال انقلاب اسلامی ایران بود. تصاحب قدرت سیاسی روحانیت را در موقعیتی قرار داد كه نتواند جوابگوی نقشی باشد كه در بینش كلاسیك شیعی برایش پیش بینی شده بود، ادامه بدهد. زیرا نمیشد حكومت را به دست گرفت، یعنی به كاری مبادرت نمود كه هدف غاییش منظم نمودن جهان و بسط عدالت است و در همان حال خواستار ظهور مهدی، یعنی در درجۀ اول خروج دجال و سپس از راه رسیدن امام، شد. علاوه بر این، قدرتگیری روحانیت از راه انقلاب انجام گرفت. این امر هم به نوبۀ خود باعث شد تا هم برداشت این گروه از جهت حركت تاریخ به اجبار عوض شود. در نهایت این تحولات رستگاری را از ورای تاریخ به درون آن كشید.

به طور خلاصه میتوان گفت كه به این ترتیب روحانیت معصوم گشت، امام بیفایده شد، تاریخ ره گم كرد و رستگاری این جهانی شد.

عصمت نزد خود ماست

حكومت به نام مذهب و محض اجرای قانون شرع بدون عصمت ممكن نیست. مشكل حكام امروز ایران هم درست در این است كه حكومت میكنند ولی در عین حال جرأت ندارند تا صریحاً مدعی عصمت بشوند.

چرا وجود چنین حكومتی مترادف برخورداری از عصمت است؟ نه فقط به این دلیل كه مشروعیتش باید از جانب خدا و به صورت برخورداری از این صفت معلوم شود. از این جهت كه به اجرا گذاشتن قوانین شرع (مثل هر دستگاه قانونی دیگر) اجباراً تغییراتی در دل آنها ایجاد میكند و از دید مذهب ایجاد این تغییرات از اختیارات معصوم است نه كس دیگر. از این دیدگاه برگزیده بودن یا نبودن از سوی مردم اصلاً محلی از اعراب ندارد.

دلیل تغییر اجباری قانون شرع هم این است كه هیچ مجموعه قانونی نمیتواند تمامی جزئیات را از قبل پیش بینی كند و در خود جا بدهد و به هنگام اجرا باید با شرایط وفق داده شود و این فرآیند خواه ناخواه موجب تغییرش میگردد. اجرای قوانین یعنی حیاتشان و حیاتشان یعنی تغییرشان. این امر كه حكومت اسلامی رسماً مدعی عصمت نبود مانع قبول این واقعیت و گردن نهادن به منطق آن نشد.

خمینی محض احتراز از اتهام ارتداد و برای اینكه دشمنان نتوانند وی را مدعی مهدویت بخوانند، در نوشته هایش به تأكید ادعا كرده بود كه ولی فقیه فقط مجری قانون الهی است و تغییر این قانون صرفاً در ید اختیار معصومین است و فقیه از این صفت بهره ای ندارد. ولی در عمل دیدیم كه كار تغییر قانون شرع خواه ناخواه پیش آمد و با تأیید كامل خمینی كه شم سیاسی قوی داشت و عقلش میرسید كه در مواقع باریك مصلحت نظام را بر احكام ایدئولوژی مرجح بشمارد، همراه گشت و مصالح حكومت اسلامی برتر از اجرای احكام شرع و حتی عبادات قرار گرفت.

ظهور حضرتعالی زائد است

سؤال بدیهی و ساده ای كه در این وضعیت مطرح میگردد: وقتی حكومت عدل الهی بر پا شده امام به چه كار میاید؟

روشن است كه حكومت اسلامی مطلقاً قادر به پاسخگویی به این پرسش نیست چون اگر بگوید كه امام باید برای اجرای همان مأموریت سنتی اش كه برقراری چنین حكومتی است، ظهور بكند، تمامی ادعاهای خود و اصلاً علت وجودی خویش را نفی كرده است. اگر هم بخواهد مطابق با منطق وجود و عمل خود به صراحت بگوید كه به امام احتیاجی نیست و هر كاری را كه او وعده داده و تا به حال نكرده خود ما برای شما انجام میدهیم به كل با تشیع قطع رابطه كرده است و عمل و سخنش حتی از سوی عامی ترین مؤمنان به ارتداد تعبیر خواهد شد و او را از هر گونه پشتوانۀ مذهبی، كه از روز اول مایۀ اصلی مشروعیت یابی اش بوده و دستاویز غصب حقوق مردم به نام مذهب گشته است، بی نصیب خواهد نمود.

تاریخ بی سر و ته

بینش تاریخی حكومت اسلامی مخلوطی است از سه عامل ناسازگار: برداشت خمینی از انقلاب، مفهوم نوین انقلاب و بینش کلاسیک شیعی از حرکت تاریخ.

از خمینی شروع کنیم. وی تا وقتی كه هنوز گردونۀ انقلاب به حركت نیافتاده بود، از جمله در ولایت فقیهش، صحبت از «انقلاب سیاسی اسلام» میكرد ولی بعد مانند همه عبارت «انقلاب اسلامی» را پذیرفت و مورد استفاده قرار داد. تفاوت بین این دو عبارت كه كوچك مینمود و از دید بسیاری پنهان ماند، تفاوت بین دو بینش دوری و خطی تاریخ بود.

در عبارت اول «انقلاب» همان معنای ماقبل مدرنش را داشت كه عبارت است از بازگشت به نقطۀ شروع (این كلمه در زبانهای اروپایی هم تا قبل از عصر جدید همین معنا را داشت) ولی در عبارت دوم انقلاب معنای نوین خود یعنی گذار به مرحلۀ تازه ای از تاریخ را داشت و نقش نوعی «آسانسور تاریخی» را ایفا میكرد كه قرار بود جامعه را به مرحله ای جدید از تاریخ ارتقأ بدهد.

خمینی تا قبل از اینكه حركت انقلابی آغاز گردد تصور مینمود كه انقلاب نوعی بازگشت به صدر اسلام و احیای این دین خواهد بود. این نگرش که به جای کل تاریخ فقط نقطۀ زایش دین را در نظر میگیرد و همانرا هم نقطۀ اوج همه چیز میشمرد از دهان خمینی آدمی منطقی مینمود ولی در نهایت با بینش کلاسیک شیعی از تاریخ که فرمانروایی امام دوازدهم را نقطۀ کمال میشمرد مطابقت نداشت.

دلیل عدم تطابق و روی تافتن از نهایت تاریخ این بود که خمینی نمی توانست از موقعیت امام برای حكومتگری مذهبیان اتخاذ سند بكند. زیرا نایبان اصلی امام مدتهاست مرده اند و همین امر خود نقطۀ شروع غیبت كبراست. در این شرایط ادعای نیابت امام كردن مستلزم تماس داشتن با خود اوست و خمینی میدانست كه چنین سخنی در برابر دیگر روحانیان (كه میخواست برای مقابله با حكومت شاه بسیجشان كند) برای وی دردسرساز خواهد شد. بنابراین برای اینكه صلاحیت حكومتگری روحانیان را اثبات كند دست به دامن استدلال عقلانی شد نه مرحمت امام غایب. یك حدیث را گرفت و پایۀ استدلال كرد و به جای اینكه روحانیان را نایب امام بشمرد در عمل آنها را نایب پیغمبر به حساب آورد.

البته در این وضع مشكلی اساسی باقی میماند: این كه نمیتوان به جای امام دوازدهم ولی با روش پیامبر یا امام اول حكومت كرد. حكومت این دو تاریخی بوده است و حكومت به معنای معمول كلمه، ولی حكومت مهدی موعود قرار نیست از این قماش باشد و به همین دلیل هم هست كه قبل از پایان تاریخ ممكن نخواهد بود. از یكی سرمشق گرفتن و از دیگری كسب مشروعیت كردن سخنی است بی سر و ته. تازه باید توجه داشت كه اینجا صحبت از فرمانروایی معصومان است و ربطی به آخوند و ملا ندارد.

جالب تر اینكه در طول انقلاب و تحت تأثیر نگرش نوین تاریخی كه بیش از صد سال بود كه در جامعۀ ایران ریشه دوانده و مستقر شده بود، این خیال كه اسلام با انقلاب ایران دوری تاریخی را از نو آغاز كرده است تبدیل شد به این فكر كه انقلابی (مانند دیگر انقلابهای عصر جدید) در ایران به وقوع پیوسته كه خاصیت اسلامی دارد. دیگر مذهب نبود كه موضوع انقلاب بود، جامعه انقلاب كرده بود و این كارش را با اقتدای به مذهب انجام داده بود. جامعه دگرگون میشد نه مذهب.

نكته در این است كه در بینش مدرن تاریخی پدیدۀ انقلاب از فكر ترقی جدا نیست و بنا نیست جامعه را احیأ سازد، قرار است آنرا را به پیش براند. اعتقاد به ترقی خطی تاریخ هم در جای خود بیان صریح خوشبینی تاریخی است، یعنی درست نقطۀ مقابل بینش كلاسیك شیعی كه تاریخی را صحنۀ قهقرا میداند و نقطۀ ختام آنرا فاجعه ای بزرگ میبیند و آنچه كه وعده میدهد رستگاری در ورای تاریخ و در سایۀ حكومت امام است.

یعنی در نهایت حكومت اسلامی در وضعیتی قرار دارد كه از یك طرف ابتدای تاریخ اسلام را مرجع قرار داده، از طرف دیگر سیر ترقی خطی تاریخ را پذیرفته و سر آخر به این حساب كه تاریخ سیر قهقرایی طی میكند نشسته وانتظار ظهور مهدی را میكشد!

این اغتشاش بینش تاریخی كه نه خمینی هیچگاه توانست از آن خلاص شود و نه پیروانش خواهند توانست چنین كنند، اجتناب ناپذیر بود و از تلاقی سه بینش متضاد نشأت میگرفت كه از هیچیك نمیشد صرف نظر كرد. یكی برای توجیه حكومتگری روحانیان لازم بود، دیگری برای توجیه قدرتگیری با انقلاب، آخری هم برای حفظ مشروعیت مذهبی نظام و بیرون نیافتادن از درست دینی (orthodoxie) شیعه.

میبینیم كه هنوز هم وضعیت از این بابت هیچ تغییر نكرده است و موقعیت تاریخی حكومت اصلاً روشن نیست و معلوم نیست كه به ابتدای تاریخ نظر دارد یا به انتهایش، تأسیسش بیان ترقی تاریخ است یا قهقرای آن، محض تسریع ظهور امام آمده یا محض تعویق آن. در یك كلام تصور نمیكنم چنین بلبشویی را بتوان در هیچ كجای عالم یافت.

رستگاری در همین جهان تقدیمتان میگردد

ظهور منجی باید همگان را از هر گونه كاستی كه از موقعیت تاریخی بشر جدایی ناپذیر است، نجات ببخشد و به همین دلیل است كه به صورت نوعی گذار به فرای تاریخ تصویر شده است.

مسئله این است كه وقتی كسی در صحنۀ تاریخ بر مسند امام و منجی تكیه زد مدعی عرضۀ رستگاری بر روی زمین گشته. روشن است كه چنین كاری ممكن نیست. ولی مهم نفس ادعاست كه اگر از طرف روحانیان انجام بپذیرد كاركرد مذهب را به كلی متحول میكند.

تفاوت ایدئولوژی های توتالیتر یا به قول ریمون آرون مذاهب دنیوی با مذاهب به معنای معمول كه آخرت را صحنۀ رستگاری میشمرد درست در همین است. هر دوی اینها ادعای در دست داشتن دانش مطلق را دارد و از این بابت تفاوتی بینشان نیست و هر دو هم نوید رستگاری و رستن از كاستی های حیات بشر را میدهد. ولی یكی نجات را در گذار از تاریخ و رفتن به ورای آن میجوید ولی دیگری ادعای تحقق آن در صحنۀ تاریخ و در همین جهان را میكند.

روشن است كه برآمدن از عهدۀ این ادعا غیرممكن است و جز با دروغ و تزویری كه از نظامهای توتالیتر جدایی ناپذیر است، ممكن نیست. نظام ساختۀ خمینی با ایجاد حكومت «عدل الهی» و در حقیقت با گرفتن جای امام، راهی جز تبدیل شدن به یك نظام توتالیتر از همان نوع كه از ابتدای قرن بیستم به این سو میشناسیم، در پیش نداشت و همان هم شد. با قبول تحقق ادعاهای مذهب در همین دنیا، فقط میتوانست آنرا تبدیل به یك ایدئولوژی توتالیتر بكند كه كرد.

كانون لرزه در كجا بود؟

این بحران مذهبی عظیم در حقیقت از واقعه ای سیاسی و در نهایت بسیار غیرمحتمل كه قدرتگیری خمینی بود، نشأت گرفت. نكته در این است كه خمینی با خیال بر هم ریختن همۀ اینهایی كه شمردیم به میدان نیامد، با این سودا به میدان سیاست تاخت كه قوانین اسلام را به اجرا بگذارد، آنهم به دست روحانیت. باقی همه از این انتخاب اولیه كه سراپا سیاسی بود و ارتباطی به بینش تاریخی و سیر رهایش شیعی نداشت، برخاست. به احتمال قوی وی هیچگاه این پیامدهای وسیع را كه شاید از دید وی دردناك ترین (و اجتناب ناپذیرترین) آنها پذیرش تغییر قوانین شریعت بود، در نظر نیاورده بود ولی با حركتی كه ایجاد كرد تشیع را به این راه كشاند. او به این ترتیب اثبات كرد كه فقه پدیده ایست تاریخی و باید با تاریخ تغییر كند و تصور كمال فارغ از تاریخ احكام آن تصوری است باطل.

خمینی تا چهل سالگی توجه خویش را معطوف به حكمت الهی كرده بود و از این تاریخ از آن رو گرداند و یكسره فكر و همت خود را متوجه به فقه كرد و در نهایت نظریۀ ولایت فقیه را عرضه نمود. رفتن به سوی وجه حقوقی تشیع با بریدن از وجه متافیزیك آن همراه بود، یكی را از دست نهاد و به دیگری پرداخت.

ولی تغییری كه قدرتگیری خمینی ایجاد كرد فقط از بابت متافیزیك اشكال ایجاد نكرد و تنها تاریخ قدسی را كه بی زمان است بر هم نریخت، بلكه چنانكه دیدیم، بینش تشیع از تاریخ به معنای معمول كلمه را نیز زیر و رو كرد. اما او با اینهمه نتوانست برای موقعیت نوین تاریخی كه به شیعیان عرضه یا به عبارت دقیقتر تحمیل كرده بود، بیان و توجیه مذهبی بیابد و كارش به همین ختم شد كه ارتباط آنها را با مبدأ و مقصد تاریخشان مختل سازد. خمینی برای حكومت كردن ناچار بود تا با برداشت سنتی از وضعیت و نقش امام قطع رابطه بكند ولی از آنجا كه تمامی توجهش متمركز بر وجه فقهی داستان بود احتمالاً به این مسئله با دقت و روشنی فكر نكرده بود. وقتی حكومت را به دست گرفت تازه شروع كرد به دیدن و سنجیدن پیامدهای مذهبی آن و كاری هم نتوانست بكند غیر از قبول وضعیت. فقط پابند یك منطق ماند و آن تضمین حیات حكومت بود.

مثلث امام و دجال و دولت

در تصویری كه بینش كلاسیك شیعی از سیر تاریخ و نهایت آن به ما عرضه میدارد دجال موقعیتی مركزی دارد و هم نفی كنندۀ حكومتی است كه به عالم نظم میدهد و در آن عدالت میگسترد و هم امامی كه قرار است بر هر دعوای تاریخی نقطۀ پایان بنهد.

باید توجه داشت آنچه كه از آن به «فرمانروایی امام» تعبیر میشود حكومت به معنای معمولی كه ما میشناسیم نمیتواند باشد. تصور اینكه امام بعد از ظهور قرار است دولت و وزارتخانه تشكیل بدهد و خود ریاست آنرا بر عهده بگیرد تصویری است كودكانه و بی معنی. فرمانروایی امام بعد از ختم زمان و تاریخ برقرار میگردد و به همین دلیل سیاسی نمیتواند باشد. عدالتی هم كه قرار است امام در همه جا برقرار كند نمیتواند معنای ایجاد دادگستری كارآمد داشته باشد، عدالتی است به معنای قرار گرفتن هر چیز در جای خود و خاموشی آتش هر اختلاف. به تناسب چنین وضعیتی هر عدالت تاریخی، حتی عدالتی كه توسط پیامبر یا ائمه اجرا شده است، نسبی است و وابسته به زمان و مكان تعریف و اجرایش. عدالت تاریخی را نمیتوان مانند عدالت امام مطلق خواند، حداكثر میشود برای شرایطی كه در آنها تحقق یافته تمام و كمال فرضش كرد.

مهمترین خصیصۀ موقعیت تاریخی بشر سیاسی بودن آن است و به همین دلیل هم هست كه آدمیزاد جانوری «سیاسی» تعریف شده. بعد سیاسی حیات آدمی از امكان بروز اختلاف بین افراد انسان مایه میگیرد، اختلافی كه میتواند به خشونت بكشد و بنای جامعه را از بن متزلزل سازد. ختم تاریخ به معنای ختم سیاست هم هست و بی دلیل نیست كه برخی نظریه پردازان آرمانشهر را فارغ از هر گونه اختلاف و طبعاً خالی از سیاست تصویر میكنند. ماركس از این بابت نمونۀ خوبی است چون ایدۀ به پایان رسیدن تاریخ را كه از هگل گرفته صحنۀ از بین رفتن دولت نیز میشمرد. البته وی جایی برای تقدس و دنیایی غیر از همینی كه اطرف ما را گرفته تصویر نمیكند و به عبارتی راهی برای رستگاری در عالم خاكی عرضه مینماید ولی با تمام این احوال در مترادف گرفتن ختم تاریخ با ختم سیاست نظری روشن و منطقی دارد. از بین رفتن همۀ اختلافات سیاست را بی موضوع میكند.

آنچه كه ما حكومت میخوانیم ترتیباتی است كه در همین دنیای ما برای مهار خشونت، ترجیحاً از راه گسترش عدالت كه معقول ترین شیوۀ انجام این كار است، صورت میپذیرد و طبعاً دولت والاترین و بهترین اسباب انجام آن به شمار میاید. این روش مهار خشونت و حل اختلاف در جهانی كه ما میشناسیم جایگزین ندارد. خشونت پدیده ایست بشری و نابودشدنی هم نیست، فقط مهارشدنی است ولی مثل الماس جز از خود تراش نمی پذیرد. حتی عدالت هم برای برقرار شدن از كاربرد خشونت ناگزیر است. كار عدالت برقرار ساختن ترتیباتی است كه از سوی عقل و مردم پذیرفته باشد و آنها را از كاربرد خشونت منصرف سازد و پشتیبانی شان از این كاربرد را در مواردی كه با عدالت مطابق است، جلب نماید.

دجال در حقیقت واسطۀ بین حكومت به معنای معمول و فرمانروایی امام است، نقطۀ گذاری است از تاریخ به ورای آن و به همین دلیل از هر دوسوی این گذار نشان دارد چون نفی هردوی آنهاست. در این حالت باید آنرا بهترین نماد حكومت مذهبی به طور اعم و حكومت روحانیان به طور اخص به شمار آورد. چون چنین حكومتی هم مدعی برقراری عدالت به معنای معمول است و هم جای امام را اشغال كرده. هردو وجه را مدعی است و در حقیقت نفی هردوی آنهاست.

در اینجا توضیحی لازم است.

مجاهدین هم مدتهاست با استفاده از بخش مذهبی ایدئولوژی شان خمینی را به طعنه دجال مینامند تا «امام» لقب گرفتن وی را به سخره بگیرند. آنچه كه من گفتم اساساً با این سخن فرق دارد. به این دلیل كه ایدئولوگ های مجاهدین به سبك دیگر اسلامگرایان، بین حكومت امام و حكومت عادلانه ای كه قرار است خود تأسیس كنند تفاوتی قائل نیستند. حرف من این است كه این دو فرمانروایی اصولاً از یك مقوله نیست و كوشش برای یكی كردن آنها را میتوان، در صورت تمایل به استفاده از مقولات مذهبی و در صورت توجه به مسئلۀ الهیات تاریخی شیعه، به دجال نسبت داد یا نماد دجال خواند.

وجه جمكرانی حكومت

در دنبالۀ آنچه كه آمد سؤالی مطرح میشود: این جنبۀ جمكرانی و ظهورطلبی هزاره ای كه از ابتدا گروهی (انجمن حجتیه) نماینده داشته و امروز هم احمدی نژاد چهرۀ شاخص آن معرفی، از كجا پیدا شده و چرا برجا مانده است چون منطقاً در این حكومت جایی ندارد.

اول از همه باید گفت كه سركوب حجتیه با آنچه كه تا اینجا آوردیم ارتباط مستقیم دارد و دنبالۀ منطقی تكیه زدن به جای امام و زائد كردن ظهور اوست. در این حكومت محوری كردن خواست ظهور فقط میتواند به مخالفت و آنهم مخالفت اساسی و رادیكال تعبیر شود و جایی هم برای مماشات ندارد. اگر نسبت به حجتیه قدری دیر واكنش نشان داده شد به این دلیل بود كه نوعی تصفیۀ ایدئولوژیك داخلی بود و طبیعی بود كه نوبتش بعد از تصفیۀ خارجی (ملی مذهبی ها و مجاهدین و چپ ماركسیست) باشد. ابراز ارادتی هم كه احمدی نژاد به مهدی موعود میكند گرایشی است كه در چارچوب نظام مهار شده و بر خلاف تبلیغاتی كه محض مسخره كردن او در این باب میشود، بردی كمتر از آن دارد كه برخی قلمداد می كنند. نظام اسلامی تعادلی را كه روحانیت میباید بین توجه به بهره وری از عدالت در این دنیا و رستگاری پس از نابودی این جهان رعایت میكرد، بر هم زده ولی نه با تكیۀ انحصاری بر انتظار ظهور بل با گرفتن جای امام و ختم كردن ضمنی انتظار.

ردی كه از اعتقادات هزاره ای در جمهوری اسلامی می بینیم از نوع رسوباتی است كه از تشیع ماقبل خمینی بر جا مانده، برای جمع كردن و سرگرم كردن مردم خوب است ولی منطقاً در حكومت مذهبی جایی ندارد و باید از بین برود. فقط حكومت تا به حال قدرت كافی برای این ریشه كنی پیدا نكرده. البته عرضۀ گفتاری مذهبی كه به هر طریق مستقیم یا غیرمستقیم آخرت شناسی شیعه را تغییر بدهد و بخواهد ظهور امام را از این صحنه حذف كند، اگر هم انجام شود بسیار بعید است كه بتواند شیعیان معتقد را قانع سازد، باقی مردم كه جای خود دارند. یك رویۀ شدن نقش روحانیت بسیار مشكل زاست چون تمامی كاركرد سنتی این گروه را از دیدگاه آخرت شناسی واژگون میكند. به هر حال هنوز حتی بحثی هم از چنین گفتاری در میان نیست. آخوندها هم كه از خوردن و بردن زیاد نمیاورند تا بخواهند جداً به كار مذهب برسند و این مباحث را گردن گیر دیگران كرده اند.

تنها راه

آنچه كه تا اینجا بدان پرداختیم اساساً مربوط بود به حوزۀ نظر و ممكن است برخی در اهمیت عملی این نكات و پیامدهای سیاسی آنها به دیدۀ تردید بنگرند. باید به آنها گفت كه این «آشفتگی در فكر تاریخی» مترادف است با ضعف ایدئولوژی حكومت كه با مذهب مرز مشخص ندارد. اثرش در عمل همین كم اعتقادی نسبت به نظام اسلامی است كه مدتهاست نه فقط در میان مردم بلكه در بین خودی های نظام نیز مشاهده میشود و به سوی فروپاشی میراندش. نكته در این است كه وقتی ایدئولوژی این اندازه سست شد كه شاهدیم، صرف اشتراك منافع به تنهایی قادر به تضمین حیات نظام نخواهد بود.

تنها راه خروج از این وضعیت كه البته بعید است حكام امروز ایران به میل خود بدان پا بگذارند، هرچند دست تاریخ و به عبارت دقیقتر ضرب دست ملت ایران بالاخره به همین مسیر خواهدشان راند، عبارت است از كنار گذاشتن كار حكومت و پذیرفتن اینكه روحانیت بر حكومت حقی ندارد و هرچند میتواند یا باید حكومتگران را به رعایت عدالت فرابخواند، خودش به هیچوجه مجاز نیست اختیار كار را به دست بگیرد.

اگر اعتقاد مذهبی نداشته باشیم این نظام دیر از راه رسیده چون میخواهد ما را چند قرن به عقب ببرد؛ اگر داشته باشیم زود از راه رسیده چون میخواهد قبل از ظهور امام كار او را انجام دهد؛ ولی در هر دو حالت بی موقع است و بی محل و از هر دو سوی تاریخ به وی ندا میرسد كه برو.

آوریل 2010

این مقاله برای سایت iranliberal.com نوشته شده است و نقل آن با ذكر مأخذ آزاد است